Узбекская кухня является самой яркой и разнообразной по своим вкусовым и внешним качествам кухней на Востоке. Не зря узбекскую кухню любят и почитают во всем мире. АО «Узбекистон почтаси» подготовлена и Министерством по развитию информационных технологий и коммуникаций Республики Узбекистан введена в обращение с 16 января 2018 года серия почтовых марок «Узбекская кухня». Серия состоит из 2 почтовых марок. На почтовых марках изображены плов и самса. Почтовые марки многоцветные. Печать офсетная. Перфорация почтовых марок гребенчатая. Размер почтовых марок 37х37 мм. Тираж 8 тыс. экз.

Почтовым маркам присвоены идентификационные номера и установлены номиналы.
№ 1216. «Palov» (Плов). Номинал — 1800 сум,

№ 1217. «Somsa» (Самса). Номинал – 1900 сум

Дизайнер – Каневец Е.
Источник.

Лейла Шахназарова

В 70-е-80-е годы всем литераторам, состоящим в официальных творческих союзах, вменялось в обязанность общение с «народом», для чего регулярно организовывались их выезды на периферию с целью встреч с читателями.
В такую творческую командировку в отдаленный район Каракалпакии выехали однажды писатель Павел Шуф и его коллега Михаил Иоффе.

Встретили их, как положено, попотчевали, как водится, и передали с рук на руки директору Дома культуры, где должно было состояться выступление перед согнанной после работы и вряд разумеющей по-русски публикой. Имена и фамилии гостей директору написали на бумажке.

Павел с Мишей стоят на сцене, держа в руках свои тексты, и завклубом объявляет:
– Сегодня, азиз дустларим, у нас в гостях большой ёзувчи из Ташкент!..

Вглядывается в бумажку:
– …Э-э…

Пауза затягивается. Павел уже готов подсказать, но тут директор наконец разобрался. И радостно, громовым голосом, провозгласил:

– Михаиль Йоп и Павуль Жёп!!!

Обернулся, чтобы передать гостям слово, но обнаружил, что они принять эстафету не в состоянии – оба в странных корчах, медленно, но неуклонно принимали горизонтальное положение…

Вечер грозил бы сорваться, если бы директор не проявил недюжинную находчивость. Чтобы выиграть время и дать столичным гастролерам прийти в себя, он на большом подъеме объявил:

— А пока они подготовка делают – приглашаю сюда наш любимый местный поэтесса! Просим вас, азизим Пердигюль Жопамбетова!!!

Голос его потонул в бурных аплодисментах…

* * *

А эта совершенно мистическая история произошла однажды с двумя друзьями, великим поэтом и великим редактором, во время поездки в одну из отдаленных областей республики с миссией ознакомить массы с литературным процессом в столице.

– Идем, – рассказывал Вадим Давыдович Новопрудский, – по улице райцентра и зорко всматриваемся в вывески магазинов, ища точку торговли винно-водочными изделиями. Навстречу бежит какой-то местный мальчишка. Видит нас. Останавливается как вкопанный. Вглядывается то в одного, то в другого с непонятным, этаким изумленно-хитрым выражением. Отступает на шаг, обходит обоих с боков, оглядывает, прицокивает языком. Наконец нацеливает в нас грязный пальчик и выкрикивает громко и отчетливо:

– Ты – хрытик!! И ты – хрытик!!

Поворачивается на 180 градусов – и след юного провидца простыл…

– Мы с Сашкой, – заключил, рассказав об этом, В.Д., – потом всю ночь пили и недоумевали…

А я сейчас вглядываюсь в это фото и думаю – а ведь сущность поэта-редактора-литератора, одним словом – хрытика – и впрямь не скроешь…

Л. ШахназароваЧасть первая здесь.

Об опечатках
Тема благодатная, неисчерпаемая, упоительная, написаны о ней тома захватывающего чтения. Но я сейчас хочу рассказать не столько о смешных опечатках, историй о которых у любого редактора целое море, сколько о том, как любопытно и достаточно ярко характеризует человека отношение к ним.

Однажды, редактируя очередную подборку стихов того самого известного поэта, у которого «сдача музыкой звенела», я была приятно удивлена, наткнувшись на единственный среди потока уныло-бездарных, хоть и крепко срифмованных строчек истинно поэтический образ: «Золотистые груди дынь». Ну правда же, здорово? 
А когда подборка в журнале вышла, поэт обратился в редакцию с претензией по поводу проскочившей опечатки: у него в стихотворении, оказывается, было: «золотистые грудЫ дынь»…
Однако надо признать, что претензии были высказаны достаточно цивилизованно, без скандала. Печатался этот поэт очень много, возможно, публикация в местном журнале для юношества не была для него особенно важна. Конечно, есть и еще одна версия, о которой даже не решаюсь думать… Но все-таки – вдруг то, что в нем было от поэта, подало смутный сигнал-звоночек в подсознание: а ведь действительно хорошая строчка получилась?..

Зато поэтессочка Г., увидев опечатку в своем стихотворении, устроила форменную истерику с заламыванием рук и закатыванием глаз. 
Надо сказать, что поэтессочка эта, далеко не лишенная таланта, относилась к той особой категории стихотворцев, которые все свое творчество посвящают исключительно воспеванию собственного поэтического дара. Если Д., другая ташкентская поэтесса, несравненно более высокого литературного «калибра», выбрала для себя позицию все-таки более масштабную, без устали возделывая тему борьбы полов и доказуя величие женщины и ничтожество мужчины, – то наша Г. столь же упорно посвящала стихи лишь одной теме – своей высокой миссии нести в рубище божественно-поэтический глас:

А то, что платье из заплат, –
Так то – для голоса прорехи…

(Кто-то однажды спросил: «А у нее голос… э-э… откуда идет?..»)

Понятно, что, столь трепетно относясь к своему цветаевскому дару, Г. было трудно пережить ошибку в таких бессмертных строчках:

Птицей белой не летать,
Не певать среди попойки!..

Слабым оправданием для машинистки, случайно нажавшей «м» вместо «п», и для корректора, эту опечатку проглядевшего, может служить лишь то, что оно, согласитесь, само просилось… 

Не менее анекдотический недосмотр несколько лет назад допустили в крупной газете, где была напечатана подборка стихов Александра Файнберга. В стихотворении, посвященном воспоминаниям о детстве:

Кого благодарить
За радость и за боль,
Что жив еще во мне
Тот дворик голубой,

— слово «дворик» случайно удлинили на одну букву. А именно – «н».
Шум, переполох, вызовы корректоров на ковер, пересказы с хохотом в редакционных коридорах…
А Александр Аркадьевич, узнав об этом, лишь усмехнулся и пожал плечами.
Он был не только большим поэтом, но и большим человеком.

Фото от Eugene Panov

В Ташкенте состоялась встреча специалистов НАК «Узбекистон хаво йуллари» с представителями компаний Arcos Jet и Bombardier Business Aircraft. В рамках встречи были обсуждены перспективы сотрудничества. Программа включала также демонстрационный полёт самолета Bombardier над Ташкентом.

 ТАШКЕНТ, 20 янв — Sputnik, Лев Рыжков. Про замечательного фотографа Георгия Зельму Sputnik Узбекистан уже рассказывал. Этот мастер был родом из Ташкента. Перебравшись в Москву, он не раз возвращался в родной Узбекистан в творческие командировки. Фотоснимки Зельмы, сделанные в советской Средней Азии представляют особый интерес, потому что созданы своим человеком, уроженцем здешних мест.

Макс Альперт — автор самой знаменитой фотографии Великой Отечественной войны «Комбат». Но вошел в историю фотоискусства он еще до войны, благодаря фотоочеркам о прокладке Туркестанско-Сибирской железной дороги и строительстве Большого Ферганского канала.О том, какими людьми были эти фотохудожники, сегодня почти забытые, корреспондент Sputnik Лев Рыжков поговорил с ветераном фотослужбы МИА «Россия сегодня» Владимиром Вяткиным. Он успел с этими легендарными людьми поработать и пообщаться.

Фотографы 60-х были популярны как поэты

Вся Москва в 60-е годы мечтала побывать в АПН на Пушкинской площади. Попасть на отчет Георгия Зельмы, Макса Альперта, Всеволода Тарасевича, Александра Устинова хотели даже классики военной фотографии, — Анатолий Гаранин, Дмитрий Бальтерманц. В маленькое помещение, вмещавшее максимум сорок человек, набивалось до двухсот. Они стремились попасть к нам, чтобы участвовать в разговорах о перспективах современной фотожурналистики, о том, что ее ждет в будущем. Напоминало Политехнический музей, когда там читали свои стихи Евгений Евтушенко, Андрей Вознесенский, Белла Ахмадулина или выступал Василий Аксенов.

© SPUTNIK/ МАКС АЛЬПЕРТ
Строители Большого Ферганского канала на земляных работах. Узбекистан

Когда я впервые встретился с Зельмой и Альпертом, я еще не был фотографом. Я пришел с улицы. Мои наставники были удивительно интеллигентными людьми. Ни разу я не слышал, чтобы они повышали голос. Не случалось такого даже в горячке спора — а творческие дискуссии у нас происходили очень активные. А учился я у всех: и у Георгия Зельмы, и у Всеволода Тарасевича, и у Макса Альперта, и у братьев Изерских, и у Валерия Шустова.

Конечно, между ветеранами и молодыми была дистанция. Если по коридору шел Георгий Зельма или Макс Альперт, молодые, случалось, даже прятались. Почему? Боялись критики. Хотя мэтры умели говорить так, чтобы не обидеть человека, не зло, а по-доброму.

Еще они были шутниками. Но и мы, молодые, смеялись над ними, над тем, как они шушукались о своих болячках. А сейчас смеемся над собой, потому что мы такие же. Хотя тогда, в 60-70-е, мы не думали, что доживем.

Мистика темной комнаты

Мои учителя Зельма, Альперт, Малышев были одержимы профессией. Многие из них не учились журналистике — это были самоучки-фотолюбители. Эти старики-ветераны объяснили мне, как скучно и неинтересно ходить и снимать одно и то же, освоив одну технологию и не понимая, что современная фотожурналистика удивительно сложна.

© SPUTNIK/ МАКС АЛЬПЕРТ
Жители Узбекистана возвращаются со строительства Большого Ферганского канала

К сожалению, чаще всего сегодня технология забивает то, что называется внутренним состоянием — душу и сердце. А во времена пленки они были основой всего. Сейчас открылись иные возможности. Я не говорю, что это плохо: удобно стало работать, не надо возиться с реактивами. Но вся магия, вся мистика темной комнаты с красным фонарем исчезла. Ведь 60% лучших снимков делались в темной комнате.

Сейчас молодые фотографы говорят о технике: о разрешениях, оптике, объективах. А во времена Альперта разговоры-то шли о другом! О бессонных ночах. О том, что из-за работы рушится семья. О детях, которым недодали любви, ласки и заботы.

Фотография — это стихия. Искусство — это удел одержимых людей.

Фотографы АПН были элитой. Они не снимали, бегая по улицам. Перед ними стояли задачи более глубокие — они исследовали жизнь советских людей. Фотоочерк — это абсолютно особая интеллектуально-визуальная работа. К сожалению, современные молодые фотографы ее уже не знают.

На войне как на войне

В Агентство печати «Новости» я пришел в 1968 году в 18 лет. Георгию Зельме и Максу Альперту уже перевалило за шестьдесят. Они были классиками советской фотожурналистики, входили в число лучших профессионалов мира. И еще все они были ветеранами войны. Я тоже был на одиннадцати войнах. Но по сравнению со священной Отечественной войной это, наверное, — не то.

© SPUTNIK/ ВСЕВОЛОД ТАРАСЕВИЧ
Чайхана в городском парке

О чем мог с ними говорить восемнадцатилетний подросток? Все мои воспоминания того времени — это взгляд со стороны. Но сейчас, в свои шестьдесят лет, я бы хотел встретиться с шестидесятилетними Альпертом, Зельмой, Малышевым, Штеренбергом и уже на равных обсудить с ними, в чем они были правы, в чем — нет тогда, в 60-е годы.

Источник

Р. Бобохонов
Актуальность проблемы модернизации ислама в последние годы в историко-этнографической науке значительна возросла. Это, прежде всего, связано с проблемами глобализации и международных отношений, где исламская цивилизация предлагает альтернативные пути мирового развития. Ислам как мировая религия находится на пороге коренной и глубокой модернизации, как это случилось с Христианством более 500 лет назад. В истории были моменты, когда ислам подвергся модернизации. Один из таких периодов истории ислама в России и Центральной Азии был период зарождения, становления и активной деятельности движения джадидизма.

«Джадидизм» (от араб.جديد‎‎ — «новый» или от араб. جديدية‎‎ — «обновленчество») – это общественно-политическое и культурно-просветительское движение, которое широко распространилось среди мусульманских (преимущественно тюркских) народов в Российской империи и Центральной Азии(следует отметить, что тогда не все области Центральной Азии входили в состав Российской Империи) в конце XIX- начала XX века.Противоположное джадидизму движение в мусульманской среде того времени называлось «кадимизм»-от араб.قديم(«старое», «консервативное»). Кадимизм как консервативное общественное течение всегда существовало параллельно с джадидизмом и вступало с ним в ожесточенную борьбу не только на страницах прессы и литературы, но и в реальной жизни. Представители кадимизма яростно защищали ислам, законы шариата, исламское мировоззрение и религиозное образование в обществе[1].
Проблема джадидизма в отечественной истории с точки зрении модернизации ислама изучена очень слабо, хотя она широко изучалась как культурно-просветительское и национально-буржуазное движение. Практически нет работ, которые посвящены проблеме джадидизмакак школы модернизации ислама. Очень слабо изучена связь ислама с джадидизмом в этом формате. Более того, мало научных работ на тему общеобразовательной системы в регионах Центральной Азии того времени, которая была сугубо религиозной, т.е. исламской. Джадидизм зародился, прежде всего, внутри этой образовательной системы, чтобы обновлять, реформировать и модернизировать ее. Таким образом, джадизим возник внутри самого ислама, в части его религиозного образования и как его школа модернизации. Но почему-то исследователи на это мало обратили внимание. На наш взгляд, это былосвязано с тем, что джадидизм в революционные годы сразу же попал в поле зрения большевиков как общественно-политическое движение и был использовано против тогда существующих такого рода движений, как пантюркизм, панисламизм и паниранизм. Поскольку советская власть отделила религию от государства, то от прямой связи ислама с джадидизмом пришлось умышленно умалчивать. Этот отпечаток на истории джадидизма сохранился на долгие годы вперед вплоть до сегодняшнего дня.

Первые исследования на тему джадидизма появились еще в дореволюционном периоде и принадлежали, преимущественно, самим джадидам. Хотя и встречались работы русских исследователей – туркестановедов. Среди работ того периода были труды известных джадидов С.Айни, Ф.Ходжаева, А.Фитрата, М.Бехбуди, русских миссионеров и чиновников С. Граменицкого, Н.П. Остроумова, А. Александрова, А. И. Добромыслова, Н.А. Бобровникова, Г. Андреева, А. Самойловича и т.д., которые были посвящены основным проблемам джадидизма в дореволюционном периоде. В этих работах изучались следующие вопросы:история появления джадидизма; изучение джадидизма как общественно-культурное явление; основные этапы развития этого явления до революции; новометодные школы джадидов; анализ деятельности джадидского театра, литературы и прессы и т.д.К этим работам можно относиться по разному: некоторые из них имеют религиозное содержание, другие более субъективные и отражаютмнение, прежде всего, самих авторов, третьи несут административный(колониальный) или идеологический характер и т.д. Но следует подчеркнуть, что они бесценны для исторической науки, как первоисточники, касающиеся изучению этой проблемы[2].

Если в дореволюционные годы сами джадиды и джадидская литература были под жестким контролем и цензуры местных властей, то в первые советские годы, как было отмечено выше, большевики умело использовали джадидов и джадидовскую идеологию в борьбе против панисламизма, пантюркизма и басмачество в республиках Центральной Азии. В первые годы советской власти появились небольшие работы, которые были написаны историками – джадидами и партийными функционерами. Эти авторы пытались «сделать» из джадидов настоящих революционеров, которые вместе с большевиками боролись за установление советской власти в Туркестане, Хивинском ханстве и Бухарском эмирате. Но в конце 20-х и начале 30-х гг. появились авторы, которые раскрыли буржуазную сущность «джадидизма» и загнали их под гусениц репрессивной машины советской власти.Вся эта травля началась еще в 1926 году с появления критических рецензий историка Г. Туркестанского (псевдоним П. Галузо) на основные работыджадида, революционера и младобухарца — Ф. Ходжаева, которые были посвящены джадидскому движению. П. Галузо жестко критиковал Ф. Ходжаева за то что он якобы преувеличивал роль джадидов в революционных событиях того времени.По его мнению, Ф.Ходжаев также умалчивал о реакционных чертах джадидского движения в целом. В ответ Ф. Ходжаев во втором издании своей книги(1932 г.) признал свою «ошибку» и частично согласился с критиком. Таким образом, в своей новой работе «К истории революции в Бухаре и национального размежевания в Средней Азии» он написал о культурно-просветительской роли джадидизма лишь в период его зарождения,а в остальное время джадиды, по его новой оценки, сыграли негативную роль во всех событиях революции 1917-20-х гг. в Центральной Азии.Это работа выглядела как признание вины. На наш взгляд, это было не только признанием, нои приговором, который вынес себе самому и всему джадидскому движению главный джадид того времени. После этого долгое время(до конца 50-х гг.) о джадидах, как о «врагах народа», стали писать меньше и меньше, хотя некоторые работы иногда появились в печати. Как правило, они носили не объективный характер, поскольку архивные материалы на эту тему к этому времени уже были закрыты[3].

В 60-80-е годы ситуация постепенно изменилась, открывались некоторые архивы на тему репрессированных джадидов и появлялись труды иного характера, но в них, по-прежнему, писалось больше о младобухарцах, младохивинцах и других джадидах — революционерах. Постепенно происходила реанимация джадидского движения, как истинно революционного и меньше писалось о реакционных чертах этого движения. Появились работы, которые частично были посвящены культурно-просветительской роли джадидизма в истории Центральной Азии. Этой проблемы стали заниматься и зарубежные исследователи[4].
В советской исторической науке того времени(60-80-у гг.) движение джадидов теперь изучалось с точки зрения марксистко-ленинской теории и характеризовалось как национально-буржуазное и реформистско-просветительское явление, основной целью которого была борьба против отсталости, застоя, безграмотности и других существующих недостатков обществ в мусульманских регионах России, в Туркестанском крае, Бухарском эмирате и Хивинском ханстве. Сторонники джадидизма хотели провести буржуазные реформы, заимствовать и внедрить плоды европейской культуры в общество, способствовать росту национального самосознаниямусульманских народов. Следует отметить, что все эти народы(за исключением Бухарского эмирата и Хивинского Ханства) проживали в составе Российской империи с 1867 по 1917 гг. Движение джадидов хронологически охватывает примерно эти годы, хотя джадидизм как идеологическое явление было уничтожено окончательно, как было отмечено выше, лишь в середине 30-х гг. советской истории. Согласно той же советской историографии джадидские идеи поддерживались, главным образом, представителями национальной интеллектуальной элиты, прогрессивной частей мусульманского духовенства и передовыми лидерами местной буржуазии. Джадиды перед собой поставили исторические задачи и их пытались решить с помощью новых школ, благотворительных обществ, книгоиздательских учреждений, библиотек и читален, прессы, литературы и театрального искусства. Эти исторические задачи были частично решены и способствовали росту национального самосознания народов в Центральной Азии. В советской исторической науке (в 60-80-е гг.) по прежнему умышленно умалчивали о связи джадизма с исламом и о джадидизме – как школе модернизации ислама того времени.

После распада Советского Союза в республиках Центральной Азии историческая наука очень политизировалась и многие исследователи стали писать свои научные труды в рамках новых этнополитических и социокультурных процессах. Происходила переосмысление национальных историй и интерпретаций исторических фактов. Об этом подробнее можно прочесть в работе автора «Некоторые вопросы историографии Таджикистана нового и новейшего времени»[5]. Это и коснулось темы джадидов. Из них стали делать узников совести, величайших ученых, философов, литераторов, историков, общественных деятелей и национальных героев-освободителей. В некоторых республиках Центральной Азии, в особенности в Узбекистане и Таджикистане, их стали делить на своих ичужих. Узбеки их стали называть узбеками, поскольку они проживали преимущественно в тех регионах, которые сегодня входят в состав нынешнего Узбекистана. Таджики стали их называть своими героями, поскольку большинство из них говорили и писали на таджикском языке. Следует отметить, что название и содержание большинства джадидских газет, книг, брошюр, листовок и обращений были на таджикском языке. Таким образом, язык новометодных школ, прессы, театра и литературы преимущественно был таджикским. Более того, наиболее важными понятиями в их лексиконе были такие слова на таджикском языке: «таракки» (прогресс), «Ватан»(Родина),»миллат» (нация), «мактаб» (школа), «маориф» (просвещение), «илм» (наука), «матбуот» (пресса), «театр», «китобхона» (библиотека) и т.д. Некоторые русские и зарубежные авторы подчеркивают сартское происхождение многих джадидов. Проблема сартов-это особая проблема, которая также слабо изучена в отечественной исторической науке. Следует отметить, что именно эта проблема и проблема пантюркизма осложнили процесс размежевания будущих национальных республик Центральной Азии того времени. Это больше всего сказалось на судьбе узбеков и таджиков и их территориальному размежеванию, поскольку сарты, по мнению некоторых исследователей, были отуреченными (турецко-говорящими) таджиками[6].

Из обширного списка источников и литературы, выше приведенные нами, которые были написаны и опубликованы в постсоветское время, также трудно найти работ, где широко исследуется темысвязи ислама с джадидизмом и джадидизма – как школы модернизации ислама. В этих работах, по-прежнему, пишется о культурно-просветительской роли джадидизма, об их школьно-образовательной системе, о джадидовском книжном деле, библиотековедение, литературы и публицистики, драматургии и театра, национальной периодической печати и т.д. В отечественной исторической науке появилось огромное количество работ на тему джадидизма, которые написаны преимущественно башкирскими и татарскими авторами. В них джадидизм изучается не только в Центральной Азии, но и всей тогдашней Российской империи. Эти работы подчеркивают роль татар и башкир в зарождении и развитии джадидского движения во всех мусульманских регионах Российской империи[7].В более поздних работах мы встречаем подробный анализ благотворительной деятельности джадидов в таких социальных сферах общества, как здравоохранение, просвещение, наука, культура и искусство. Лишь в некоторых работах можно встретит упоминание о том, что джадиды были против религиозного фанатизма, поэтому можно использовать их идеи сегодня в деле создания альтернативных мусульманских школ в современных обществах Центральной Азии, где преимущественно проживает мусульманское население. Эти авторы уверены, что такие школы не только могут воспитывать нормальных молодых мусульман в обществе, но и противостоять растущему влиянию исламского фундаментализма в регионе. Как мы видим, в этих работах не исследуется тема модернизации ислама того времени, хотя частично пишется о мусульманском образовании. В работах узбекских и таджикских авторов этого периода, как было отмечено выше, джадиды воспеваются в качестве национальных героев, которым нынешнему поколению следуетподрожать во всем. Например, таджикские авторы пишут о том, что джадиды в своих журналах и газетах поднимали ряд вопросов, созвучных проблемам современного Таджикистана: привлечение женщин к образованию и общественному труду; подготовка национальных кадров в России, Турции и развитых стран Европы; языковая программа в школах; развитие предпринимательства, торговли и банковской системы; агитация регулирования обрядов и обычаев, прежде всего уменьшение расходов при проведении свадебных торжеств и траурных мероприятий и т. д[8].
В постсоветское время изучение джадидизма, как культурно-просветительского и буржуазно-национального течения продолжается не только в Центральной Азии и России, но и за рубежом. Ученые Америки и Европы, как было отмечено выше, этой проблемой всерьез начали заниматься еще в 60-е годы прошлого столетия. Из последних работ следует упомянуть работу американского антрополога Адиба Халида, которая называется «Культурные реформы мусульманских политиков: джадидизм в Центральной Азии»(«The politics of Muslim cultural reform: jadidism in Central Asia»).По мнению автора, джадиды выступали в роли мусульманских политиков, которые проводили культурно-просветительские реформы, но почему-то автор не уточняет о каких политиках идет речь — о революционерах- младобухарцах типа Ф.Ходжаева или о поэтах и писателях, как А.Дониш, С.Айни, А. Фитрат, М. Бехбуди и т.д. Как нам известно, в отличие от революционеров-джадидов, другие джадиды не только не были частью власти(политиками), но и повсюду преследовались ею. Можно почерпнуть важные сведения о джадидах и джадидского движения в работах немецкого ученого Ингеборга Балдауфа, французского исследователя Стефана Дюдуаньона, японского историка Хисао Коматсу и других зарубежных авторов. Следует отметить, что эти авторы также не пишут о джадидизмекак школе модернизации ислама[9].

Как мы видим, на сегодняшний день проблема джадидизма в отечественной и зарубежной историографии хорошо изучена как культурно-просветительское и буржуазно-национальное движение и об этом свидетельствует огромное количество работ написанных и изданных в России, Центральной Азии, Европе, Америке и других странах. Изучение и анализ многих этих работ показывает, что проблема джадидизма-как школы модернизации ислама в конце XIX и начала XX вв. никогда не становилась предметом или объектом специального исследования для ученых, занимающихся проблемам религии, в том числе ислама. Мы такого рода работ в отечественной или зарубежной историографии не встретили. Поэтому данная работа, возможно, открывает не только новые страницы истории джадидизма, но и поможет разобраться в проблемы модернизации ислама в целом.

Следует отметить, что история джадидизма в Центральной Азии является продолжением и дополнением истории джадидизма в самой России. Впервые это движение зародилось в XIX веке среди российских мусульман: поволжских и крымских татар, башкир и других народов, которые были приверженцами ханафитского мазхаба. Появилась группа мусульман-реформистов, которые считали своим призванием работу на благо прогресса. Эти образованные мусульмане-реформаторы начали свою деятельность путем воспитания и просвещения, показывая муллам и всем простым верующим преимущества современной цивилизации. Таким образом, они пытались модернизировать архаичный и средневековый ислам, чтобы он соответствовал духу времени. Для этого они начали решать исторические задачи, которые ставила перед мусульманами европейская цивилизация. Среди этих задач былораспространение просвещения, развитие тюркских языков и литературы, национального театра, прессы, изучение светских дисциплин в школах, использование достижений науки, равноправие женщин и т.д.

Первыми известными идеологами джадидизма в России были мусульманские реформаторы: Ш. Марджани, Х. Фаизханов, И. Гаспринский, М. Бигеев, Р. Фахретдинов, М. Акмулла, М. Уметбаев, З. Расулев, братья Хусаиновы, Рамеевы и Яушевы, С.Назиров и Г.Хакимов, З.Камалетдинов, К.Закир, А.Абубакиров и т.д. В Центральной Азии известными представителями джадидизма были А.Дониш, С.Айни, М. Абдурашидханов, М. Бехбуди, А.Фитрат, Ф. Ходжаев, С.Мирджалилов и др.[10].

Российские джадиды не только разделяли европейские культурные ценности, нотакже испытывали на себе влияние европейской политической мысли, преимущественно, в области конституционных идей. Поскольку многие из них получали образование в Турции, они также разделяли конституционные идеимладотурецкого движения в Османской империи. По мнению некоторых джадидов, ислам не противоречит парламентаризму, более того, в основе его идеи лежит шуры джамаата(совет мусульманской общины), где принимается коллективное решение по всем вопросам жизни. Об этом есть предписание в Коране и Сунне. Более того, они считали, что Коран, Сунна и Хадисы не запрещают критически изучать и относится к истории мусульманской общины. Изучение истории ислама показывает, что до сих пор не было создано идеального исламского государства, и сама исламская культура не идеальна. Поэтому нет необходимости считать нынешних духовных наставников идеальными и носителями совершенного знания, а нужно искать новые формы и модели социального устройства для ислама, наиболее подходящие тому или иному историческому периоду. Как мы видим, джадиды предлагали модернизировать ислам не только в культурной, но и в политической сфере. Для реализации этих политических идей российские джадиды включились в политическую борьбу. Например, в разгар революционных событий 1905-1907 гг. они были активными членами мусульманской партии «Иттифак аль-Муслимин»(«Союз мусульман» в переводе с арабского),которая боролась за идеи конституционной монархии, местного самоуправления, всеобщего избирательного права, демократических идей и т.д. Многие джадиды были избранные депутаты в Государственную думу четырех созывов (1907-1917) и отстаивали права мусульманских регионов по многим политическим, социально-экономическим и культурным вопросам. В Центральной Азии джадиды позже включились в политическую борьбу. Революционно — политическое крыло джадидов в Бухарском ханстве, как было отмечено выше, стало основой движения младобухарцев. Таким образом, джадиды в Центральной Азии в большей степени были заняты культурной модернизацией ислама[11].

Джадидизм — как школа модернизации ислама в Центральной Азии хронологически охватывает период зарождения, становления, развития и начала распада, т.е., до того момента, когда оно трансформируется и превращается в революционно-политическое движение. Таким образом, джадидизм — как школа модернизации ислама появляется в 80-е годы XIX века и продолжает существовать до революционных событий 1917-1920-х гг. После революции эта модернизационная школа ислама перестает существовать, поскольку согласно одному из первых декретов советской власти религия отделяется от государства и попадает под жесткий контроль этой же власти. Упраздняется религиозное образование во всех регионах Центральной Азии и вместе него в школах устанавливается советская общеобразовательная система, которая по сути своей являлась светской.Как мы видим, процесс джадидиза как школы модернизации ислама прервался, так и не закончив свою миссию. Этот процесс был прерван большевиками, более того, он в дальнейшем, как было отмечено выше, был осужден и репрессирован.

Следует отметить, что джадидизм – как школа модернизации ислама и общества в целом появился примерно на сто лет позже эпохи Просвещения в Европе и во многом повторял и подражал ей. Поскольку некоторые джадиды ездили в Европу и изучали европейскую культуру, они часто копировали многие достижения этой культуры и их пытались прививать к архаичным и очень консервативным мусульманским обществам Центральной Азии. При этом они часто забывали, что эту культуру невозможно внедрить в сознание мусульман без модернизации основных догм ислама. Поэтому первые джадиды и их идеи для местного мусульманского населения показались чудными и смешными. Когда агитация и пропаганды европейской культуры первых джадидов не имели успехов, появилась идея создание новых школ, где должны применять новых методов для повышения уровня знаний учащихся. Повысив уровень знания учеников, как думали джадиды, можно в дальнейшем их подготовить для правильного и осознанного восприятия европейской культуры.

Как можно было повысить уровень образования в новых школах? Ведь школы были исламские. Рабочие языки были персидские и арабские. Письменность была арабско-персидская. Предметы школы, преимущественно, были религиозные. С чего надо было начинать? Как и каким образом? Для этого джадиды разработали новый метод обучения. Когда и кем был разработан этот новый метод? Следует отметить, что джадидское движение в России началось с введением в мактабах(начальной и средней школы) и медресе(высшее учебное заведение) нового звукового метода обучения, так называемого «усул-и джадид»(«новый метод» в переводе с арабского).До этого времени в мусульманской общеобразовательной системе существовал довольно архаичный буквослагательный метод обучения. Новый метод обучения впервые в начале 1890 г. был введен в медресе «Гусмания»(Уфимская губерния) и в медресе братьев Хусаиновых — «Хусаиния»(Оренбургская губерния)[12].Первые выпускники этих новометодных школ, среди которых были татары, башкиры и казахи становились преподавателями для вновь создаваемых школ в других мусульманских регионах России.

Были и другие преподаватели, которые заканчивали такие школы в Каире, Стамбуле, Бахчисарае и Касымове. С 1895 г. будущих профессиональных учителей для новых школ стали готовить в медресе «Расулия», «Гусмания», «Галия», «Хусаиния» и т.д. К началу XX в. новый звуковой метод обучения прочно утвердился в ведущих мактабах и медресе Башкирии, Татарстана, Крыма, Оренбургской Губернии и некоторых городах Туркестана. Если в старых школах ученики научились правильно писать и свободно читать за 3-5 лет, то в новых школах — всего за год. Преподавание перешло с арабского и турецкого языков на татарский и башкирские языки, которые обрели также статус учебного предмета. Помимо религиозных предметов, стали преподавать и светские, более того, число этих предметов с каждым годом стало расти. Для новых школ были установлены строгие ежегодные учебные планы, и они переходили к классно-урочной системе преподавания. В них также вводились стандартные европейские способы и инструментарии обучения: парты, скамьи, доски, фиксированные уроки, перерывы, деление учеников на классы и т.д. В 1897 в Оренбургской губернии открылась первая в Российской империи новометодная женская школа[13].

Теперь вернемся в Центральную Азию, где джадиды начали внедрять новый звуковой метод обучения в школах. Они начали обучать школьников по новому методу, чтобы они быстрее осваивали арабскую письменность и религиозные предметы, то есть в относительно короткое время научились правильно писать и свободно читать. Об этом методе подробно пишется в работе джадида М.Бехбуди[14].Примерно такой метод в свое время предлагали первые протестанты, чтобы прихожане сами научились читать Библию. Далее это привело к росту образования среди простых жителей городов Европы. В дальнейшем среди протестантов появилась другая идея, которая позже стала христианским каноном для многих европейцев: «бог любит не только образованных, но и богатых». Далее образование и наука послужили научно-техническому прогрессу: появилась промышленность, модернизированное сельское хозяйство, торговля, финансы, культура, роскошь и комфорт, развлечения и досуг(так называемые буржуазные соблазни) и т.д. Это было в Европе, но мы вернемся к джадидам. Далее джадиды начали внедрять в тогдашние религиозные(исламские) школы такие светские предметы, как математика, география, логика, философия и т.д. Вот тут, возможно, не осознавая этого, они приступили к модернизации исламской школы и в дальнейшем ислама в целом. Мы выше привели пример, как светское образование преобразило Европу. Тут джадиды приступили к этой исторической миссии, но получили жесткий отпор со стороны местных властей повсюду. Поэтому эти новометодные школы были немногочисленными и всегда закрывались или преследовались. Об этом подробнее можно прочесть в работах самых джадидах, которые были упомянуты выше.

Как мы видим, джадиды были на правильном пути, поскольку начали с образования, которое в дальнейшем могло преобразовать общество, как это случилось в Европе. Сегодня нередко можно услышать суждения о том, что ислам невозможно реформировать, он не подвергается модернизации, он слишком консервативен и в отличие от других религий он более «правильный» и не нуждается в реформировании. Такие суждения были и в средневековье, когда обсуждали христианство, даже сегодня среди католиков всего мира есть сторонники самой «правильной» религии — католицизма. Есть понятие «правильный» или не сменяемый иудаизм или православие. Но эволюции, как показывала история, подвергались все религии, в том числе ислам. Это нужно признать. Поэтому разговоры о «правильном» и не сменяемом исламе антинаучны. Джадидизм как культурно-просветительское движение это доказало, оно приступило к модернизации ислама, начав с его самой слабой части-образования. Если внимательно изучать историю джадидизма, то мы обнаруживаем, что даже при всех запретах и препятствиях, которые учинили им местные власти, плоды этой модернизации были очевидны. Модернизация ислама, начатое джадидами должна была пройти огромный исторический отрезок времени, как это было в Европе. Именно за очень большой исторический период, на наш взгляд, возможно было модернизировать ислам и привести его в соответствиес нормами светского общества того времени. Но знания, ресурсов, опыта и времени у джадидов оказались недостаточно.

Далее будем изучать другие опыты джадидов, направленные на модернизацию ислама. Другой весьма поучительный опыт джадидов демонстрировался в организации, подготовки и создании читальных домов, которые в дальнейшем превращались в библиотеки.Некоторые библиотеки сразу же становились известными.Среди них были «Маърифат» («Просвещение» в переводе с таджикского), «Кутубхонаи Бехбудия» («Библиотека Бехбудия» в переводе с таджикского), «Кутубхонаи мактаб» («Школьная библиотека» в переводе с таджикского) и т.д.[15]. Туда приглашались не только ученики обычных или высших школ, но и взрослые люди, которые могли читать самостоятельно джадидские газеты, журналыи книги. В некоторых библиотеках организовались курсы обучения для взрослого населения, которые не умели или плохо читали и писали. Джадиды, как нам кажется, преследовали две цели: с одной стороны росло число грамотных и образованных людей, с другой стороны они подготавливали свою многочисленную аудиторию для джадидской прессы. Чтобы пресса была окупаемая и прибыльная, нужны грамотные и образованные читатели. В библиотеках также можно было прочитать религиозную литературу, но, как правило, его читали и воспринимали с джадиской точки зрения. Для этого джадидами писались и печатались приложения, переводы и комментарии(тафсиры) к религиозным книгам, в том числе к Корану, Сунне и Хадисам. Переводы, пересказы и интерпретации основных тем и содержания религиозных книгсо стороны джадидов было также весомым вкладом в деле модернизации ислама. Джадиды никогда не издавали(они даже не смели) новые фетвы на те или иные догмы ислама, но могли так переводить и пересказывать некоторые священные писания, что в итоге они превращались в понятные и созвучные для того времени тексты. Речь идет скорее о методах и приемах интерпретации религиозных текстов. Тут, конечно, они сталкивались с ярым сопротивлением представителей кадимизма.История эволюции мировых религии показывает, что от переводов и интерпретации некоторых священных текстов зависела судьба самой религии. Многие секты и направления внутри разных религий возникали и продолжали самостоятельно существовать иногда по этой причине. История ислама явно демонстрирует, что появление многочисленных направлений, сект и мазхабов внутри ислама также происходила иногда по этой причине.

Поэтому становление джадидизма религиозным направлением или сектойислама, на наш взгляд, было лишь делом времени.
В библиотеках книги поступали с разных городов, где уже существовали джадидские издательства и типографии, где выпускались книги на разные темы, в том числе и религиозные. Названия этих издательств, типографий и книг, выпускаемые там, также были в основном на таджикском языке: «Ширкати Бухорои шариф» («Товарищество священной Бухары»), «Баракат» («Процветание»), «Умед» («Надежда»), «Тараккипарвар» («Прогрессист»), типографий «Матбааи Исхокия» («Типография Исхакия»), «Нашриети Бехбудия» («Издательство Бехбудия»), «Нашриети Шакури» («Издательство Шакури») и т.д. Известные джадиды, как Саидрасул Азизи, Махмудходжа Бехбуди, Абдукадыр Шакури, Мунаввар Коры, Абдулла Авлони, Абдулвохид Мунзим, Садриддин Айни, Ходжа Муин Шукрулло, Исматулла Рахматуллозода, Саидахмад Васли и др. также активно принимали участие в издании учебников и учебно-методических пособий для новометодных школ[16].

Следует отметить, что составление и издание учебно-методических книг и дидактико-педагогических пособий джадидами стало важным элементом не только проекта модернизации общеобразовательной системы, но и общества в целом. Первый учебник — букварь на таджикском языке был «Баен-ул-хуруф» («Разъяснение букв» в переводе с арабского) Саидахмада Васлии Самарканди (1870-1925), который был издан в 1903 году. Ему принадлежит также другой учебник по арабскому и персидскому языкам, который назывался «Мукаддимаи сарфу нахви араби хам намунаи сарфу нахви форси» («Введение в арабскую грамматику и образец персидской грамматики» в переводе с таджикского языка). Позже этот автор написал и опубликовал другие учебники — пособия: «Нафъу-т-толиб» («В пользу ищущих» в переводе с арабского), «Ал-фавоиду-л-мабсута» («Выгоды устойчивых» в переводе с арабского), «Адаб-уд-дин» («Религиозное поведение» в переводе с арабского), «Ал-калом-ул-афхам фи манокиб-ул-Имом-ул Аъзам» («Понятливые выражения и восхваление Имама Аъзама» в переводе с арабского), «Маданият ва вазоиф» («Культура и ее предназначение» в перводе с таджикского), «Шариати исломия ва тараккиети мадания» («Исламский шариат и развитие культуры» в переводе стаджикского), «Ибодоти исломия» («Исламские молитвы» в переводе с таджикского), «Заджру-л-магрур» («Успокоение гордыни» в переводе с арабского), «Кабул этилмий» («Приемлемые поведения» в переводе с узбекского языка) и т.д. Как мы видим, издавались и новые религиозные учебники, которые были предназначены для модернизации старой исламской школы. Другой известный джадид Махмудходжа Бехбуди считается первым автором первого учебника для новых школ — «усули джадид» в Центральной Азии. Ему принадлежат такие учебники и учебные пособия, как «Алифбои мактаби исломия» («Азбука исламской школы»,1906, в переводе с таджикского), «Асбоби савод» («Предмет знания», 1906, в переводе с таджикского), «Мунтахаби джугрофиеи умуми» («Избранное по общей географии», 1906, в переводе с таджикского), «Китобат-ул-атфол» («Книга для детей»,1908, в переводе с арабского), «Амалиети исломия» («Исламское поведение», 1908 в переводе с таджикского), «Мухтасари таърихи ислом» («Краткая история ислама»,1909, в переводе с тажикского), также Карта Туркестана, Бухары и Хивы (1913) и т.д. М. Бехбуди написал свои исламские учебники, как было отмечено выше, с джадидской точки зрения. Издательство «Нашриети Бехбудия»(«Издательство Бехбудия» в переводе с таджикского) периодически издавали эти учебники, газета «Самарканд» и журнал «Ойина»(«Зеркало» в переводе с таджикского) их рекламировали. Были и другие известные учебники того времени: Абдукадыр Шакури и Ходжа Муин Шукрулло — «Рахнамои савод» («Путеводитель грамоты» в переводе с таджикского), А. Шакури — «Джомеъ-ул-хикоет» («Сборник рассказов» в переводе с арабского) и «Зубдат-ул-ашъор е худ адабиети миллии форси ва турки» («Сборник стихов или национальная персидская и тюркская литература» в переводе с арабского и таджикского языков), Х. Шукрулло — «Гулдастаи адабиет» («Букет литературы» в перводе с таджикского), «Хониш» («Чтение» впереводе с таджикского), «Рохбари савод» («Руководство грамотой» в перводе с таджикского), Исматулло Рахматуллозода — «Рахбари мактаб е худ алифбои тоза ба тарзи усули савтия» («Наставник школы или новая азбука по звуковому методу», 1913, в переводе с таджикского), «Илми хисоб» («Наука арифметики» в переводе с таджикского), «Кавоиди форсия» («Правила по персидскому языку» в переводе с таджикского), «Таълими джугрофия» («Преподавание географии» в переводе с таджикского), «Таърихи ислом» («История ислама» в переводе с таджикского), «Рахбари мактаб»(«Руководитель школы» в переводе с таджикского) и т.д. Учебно-издательской деятельностью также занимались известные джадидские педагоги: Саидрасул Азизи, Мунаввар-Кары Абдурашидханов, Маджид Кодыри, МухаммадРасули, Шакирджан Абдурахимджанов, Абдулло Авлони, Хамза Ниязи, Абдулвохид Мунзим, Садриддин Айни и т.д.[17].

Теперь можно переходить к джадидской прессе, которая также сыграла огромную роль в проекте модернизации ислама. Пресса-это явление буржуазного общества. В ней, как правило, освещаются периодически (каждый день, раз в неделю или раз в месяц) основные события, происходящие в обществе. В ней также отражаются все положительные и отрицательные стороны жизни общества. Приводятся не только факты, но и анализы и суждения. Появляются организации, партии и другие общественные группы(легальные и нелегальные), которые заинтересованы получить информацию, самую свежую, самую последнюю, для того чтобы согласно ею жить и функционировать. Возникают союзы, группы или единомышленники, которые в дальнейшем хотят этот поток информации не только контролировать, но и манипулировать, чтобы создавать общественное сознание, лояльное им по многим политическим, социально-экономическим и культурным вопросам. Как правило, они либо выступают в роли лоббистов, либо в роли реальных хозяев этой прессы. Джадиды как общественное движение решило создать собственную прессу, для того чтобы донести свои прогрессивные идеи до своих читателей. Читатели к этому времени были уже готовы, чтобы эту прессу покупать и читать. Для неимущих двери библиотек всегда были открыты, более того, там даже читали эту прессу вслух для неграмотных и не умеющих хорошо читать людей. Некоторые ученики новых школ там читали прессу, для того чтобы тренироваться и показать перед учителями свои навыки чтения. В прежних мусульманских школах так учили вслух читать азан для коллективного намаза. Джадиды на страницах своей прессы сознательно освещали любые проблемы, в том числе и религиозные. Как правило эти темы обсуждались в контексте других событий, происходящих в обществе того времени. Герои-лица(мужчины и женщины)- участники тех или иных событий на страницах джадидской прессе думали, говорили, действовали по -другому — ни как другие члены общества. Они и выглядели по -другому: короткая борода, стриженые волосы, европейский или полуевропейский костюм, умное лицо, иногда в очках, манеры, мимика и взгляды, как у европейцев. Этот был портрет среднестатистического джадида. Об этом много написано в джадидской литературе, выше приведенной нами. Джадид отличался от представителей духовенства по всем параметрам, хотя он мог быть и муллой, но образованный, обновленный и модернизированный. Он тоже читал священные книги, но в отличие от консервативной муллы, он имел свои взгляды по некоторым вопросам, изложеннымв этих книгах. Джадид-мулла был прогрессивен, умен и современен. Более того, среди известных джадидов того времени были такие известные богословы ислама, как Домулло Икром, Бобоохун Салимов, Мулло Зафар Хуканди и т.д. Такой мулла, конечно, мог донести свои прогрессивные идеи до прихожан своей мечети. Сам образ джадида на страницах прессы того времени иногда подвергся осуждением со стороны представителей кадимизма. Но сами джадиды и джадидская пресса, прежде всего, преследовались местными властями. Об этом подробнее можно прочесть в работах самых джадидах, как С.Айни, А. Фитрат, С.Васли и др.[18]Тем не менее, образ джадида обсуждался не только на страницах прессы, но и на улице, в мечетях, в библиотеках, в медресе, в мактабах, на рынках-базарах, в кругу семьи и т.д. Этот образ был во многом показательным и парой вызывающим, поэтому и рискованным. Джадиды создавая этот образ на страницах прессы и в повседневной жизни, рисковали и сами.Представители кадимизма активно боролись против джадидизма не только на страницах прессы и литературы, но и в реальной жизни. Они всеми силами препятствовали реформам джадидов, иногда устраивали провокации, чтобы очернить образ джадидов на глазах властей. На них подавали в суд, их обвиняли в неверии к исламу, их повсеместно осуждали за их образ жизни и т.д. Например, известный джадид С. Айниэту ситуацию описывает следующим образом: среди представителей кадимизма были ярые фанатики, которые боролись против джадидов, их, как правило, использовали придворные и высшие духовные чины в качестве доносчиков. Этим фанатикам они давали инструкцию, согласно которой легко можно было определить и распознать джадидов в любом месте, чтобы начать за ним наблюдение. С Айни приводит некоторые положения из этой инструкции: «Каждый, у кого на воротнике рубашки есть пуговица, — джадид, каждый, кто носит пиджак, — джадид; каждый, кто облачается в черный пиджак, — опаснейший из джадидов; каждый, у кого борода короткая, а усы длинные, — джадид; каждый, кто отдал сына в новометодную школу, послал его учится в Россию или в Стамбул, кто читает газету или водит знакомство с читающими газету,- безусловно, джадид; каждый, кто хоть чуть-чуть знает по-русски или хоть раз ездил в Стамбул, несомненно, джадид; каждый, кто не считает перечисленных людей джадидами или даже сомневается в том, что они являются таковыми, конечно же, джадид…»[19]. Как мы видим, жизнь джадидов находилась всегда в опасности, но они не боялись этого и продолжали продвигать свои идеи. Таким образом, джадиды в этом смысле были отважными людьми и духовными рыцари своего времени. Эти отважные рыцари прокладывали дорогу просвещения, сопротивляясь средневековым шариатским законам, которые действовали в те времена в разных регионах Центральной Азии, в особенности в Бухарском эмирате и Хивинском ханстве.

Среди джажидской прессы того времени, которая издавалась в большей степени на таджикском языке, были следующие газеты и журналы: «Вакт»(«Время» в переводе с таджикского), «Таракки» («Прогресс» в переводе с таджикского), «Туджор» («Купец» в переводе с тюркского), «Шухрат» («Слава» в переводе с таджикского), «Хуршед» («Солнце» в переводе с таджикского), «Осие» («Азия» в переводе с таджикского), «Садои Туркистон» («Голос Туркестана» в переводе с таджикского), «Садои Фаргона» («Голос Ферганы» в переводе с таджикского), «Самарканд»(на таджикском языке), «Ойина» («Зеркало» в переводе с таджикского), «Бухорои шариф» («Благородная Бухара»впереводе с таджикского), «Турон» («Туран»-на таджикском и тюркском языках) и т.д.[20].

Таким образом, джадиды использовали свою прессу для просвещения народа.В ней рассказывалось о самых последних достижениях науки, образования и культуры разных регионов мира. В этой прессе также достаточно и широко отражалась вся материальная и духовная культура народов Центральной Азии того времени. Сама джадидовская пресса являлась важным явлением, не только в истории и культуры, но и в проекте модернизации ислама в целом. Джадиды активно использовали в своих газетах и журналах современные достижения полиграфического искусства, технические возможности литографии, воспроизведения рисунков и фотографий, что было запрещено в исламе. Хотя в истории ислама до этого времени были уже известны рисунки и миниатюры гератской школы. Джадиды смело продолжили традицию этой школы уже на полиграфическом уровне, что соответствовало общим джадидским принципам модернизации ислама. По мнению джадидов, преодоления консервативных запретов в исламе способствует модернизации всего образа жизни и мышления народов Центральной Азии. Таким образом, модернизация ислама приводит к модернизацией самого общества в целом.

Как мы видим, джадидская пресса также включилась в проект модернизации ислама того времени в Центральной Азии. В отличие от джадидской литературы она была более доступная и читалась повсеместно. Но в последние годы существование этого движения она постепенно политизировалась и стала служить в большей степени джадидам-революционерам.

Другая область деятельности джадидов была связана с литературой. Следует отметить, что большинство джадидов были людьми науки, образования, искусства, театра, драматургии и литературы. Один из основоположников джадидского движения в Центральной Азии был таджикский поэт, писатель, ученый и просветитель Ахмади Дониш. Среди других известных джадидов также было много поэтов, писателей, драматургов, литературных и театральных критиков, художников, ученых в разных сферах наук и т.д.Джадидская литература: поэзия, проза, драматургия, публицистика и беллетристика была очень популярна в те годы. В литературе, в отличие от прессы, образ джадида создавался на долгие годы вперед. Если этот образ в прессе часто менялся в зависимости от времени и событий, происходящей в обществе, то в литературе он был более стабилен и уверено шагал в будущее. Писатели и поэты, создавая образ джадида-нового человека, открывали горизонты будущего для молодых поколений того времени. Джадидская литература закладывала новые ценности, меняла мировоззрение многих современников, уверенно смотрела в будущее, верила в проекте модернизации общества и ислама. На страницах джадидской литературы происходила ожесточенная психологическая борьба между старым и новым — между джадидизмом и кадимизмом во всех сферах жизни общества. Как правило, побеждал джадидизм, хотя в реальной жизни кадимизм имел больше успехов. Но это ничуть не расстраивало джадидов-литераторов, они были убежденными оптимистами и продолжали свою борьбу, создавая новых положительных героев-джадидов. В своих произведениях часто джадиды-писатели изображали себя, таким образом, глубоко проникая в сущность и характер героя-джадида того времени. Некоторые джадиды-герои, как Дохунда и Одина в романах С.Айни переросли до состояния бунтующих революционеров — младобухарцев.
В литературных произведениях джадидов остро критиковалась старая исламская система образования в обществе. Герои уходили от старых исламских школ и переходили в новую школу, где за очень короткий срок научились правильно читать и писать. В медресе часто студенты критиковали своих консервативных учителей, которые не хотели меняться и жить по-новому.На страницах джадидской литературы высмеивался образ жизни представителей кадимизма. Критиковалось само религиозно-теократическое общество того времени, где присутствовало элементы патриархального, рабовладельческого и феодального общества. Сам ислам и законы шариата, которые были установлены в первой мусульманской общины еще во времена рабовладельческого строя (в Аравийском полуострове ислам возник при рабовладельческом строе), были очень архаичны и мешали жить героям-джадидам. Герои прокладывали себе новую дорогу в жизнь, иногда нарушая догмы и каноны ислама. Но эти нарушения были вызовом времени и частью проекта модернизации ислама в обществе.

Джадидская литература сыграла огромную роль в начатом проекте модернизации ислама. В ней в художественной форме излагались и обсуждались социокультурные проблемы, затрагивающие формированием нового-буржуазного-светского общества. Литература в этом плане выполняла отчасти функцию публицистического жанра в прессе. В литературных трудах известных джадидах Абдуррауфа Фитрата, Мирзо Сироджа, Абдулло Кодыри и др. джадидские идеи пропагандировались в изысканной художественной форме. Некоторые литературные произведения джадидов были очень популярными и издавались большим тиражом не только в Бухаре и Самарканде, но и в других регионах Туркестана. Джадиды могли издавать свои книги на таджикском языке даже в Турции. Среди известных и наиболее читаемых литературных произведений того периода, которые принадлежали перу А.Фитрата, были следующие: «Мунозара» («Спор»,1909), «Сайха» («Вопль», 1910) и «Баеноти сайехи хинди» («Рассказы индийского путешественника», 1912). Эти произведения были написаны автором на таджикском языке и были изданы в Стамбуле также на таджикском языке. Для некоторых джадидов они становились как манифест и программ для действий[21].

Сама джадидовская литература обновлялась по форме и содержанию. В ней появились новые формы и жанры из европейской литературы, как роман, повесть, рассказ, пьеса, свободный стих и т.д. Джадидские поэты писали стихи на разные темы, но тема школьного образования и просвещения в большей степени отражалась в их произведениях. Известные поэты-джадиды, как Саидахмадходжа Сиддикии Аджзи, Тошходжа Асирии Худжанди, Тавалло, Аваз Утар, Абдулхамид Чулпон и т.д. в своих стихах затрагивали и другие проблемы общества. Многие поэты выступали за реформу образования, которая являлась частью проекта модернизации ислама. Например, поэт Т. Асири в стихотворении «Мудофиа» («Защита» в переводе с таджикского) пропагандирует метод обучения «усули джадид» противопоставляя его архаичному методу — «усули кадим», который не может дать учащимся настоящее знание. По мнению поэта, новые джадидские школы с новым звуковым методом-это «священный путь», «ключ» к науке и просвещению, дорога к светской культуре, благоустройству городов и селений. Т.Асири в другой своей поэтической работе «Тимсол» («Образец» в переводе с таджикского) называет джадидские школы отрадным явлением мусульманского общества, поскольку эти школы способны воспитывать новых сознательных и полезных людей для жизни[22].

Известные представители джадидской литературы также часто выступали на страницах джадидской прессе. Они, как правило, в своих публицистических произведениях обсуждали острые и наболевшие проблемы общества. Иногда это касалось и проблемы модернизации ислама в контексте реформ общеобразовательной системы. Среди популярных литераторов-публицистов были: Абдуррауф Фитрат, Мирзо Сиродж, Сиддикии Аджзи, Тошходжа Асири, Абдулхамид Чулпон, Абдулло Кодыри и т.д.

Как мы видим, в начале ХХ века активно стала развиваться джадидская литература, которая во многом была вовлечена в проекте модернизации ислама в регионе. Сама литература, как было отмечено выше, была новаторской и впитывала в себе все достижения тогдашней европейской культуры.Литературные новации, светские темы, жанры, формы, стиль и язык джадидских писателей стали вытеснять старые труды, где было больше религиозных(исламских) тем. Например, в прежней литературы, в особенности в поэзии, суфийская тематика (тасаввуф) была преобладающей. Джадидская литература, на наш взгляд, повлияла на развитие литературы народов Центральной Азии в последующие годы.
Другая сфера деятельности джадидов, которая также была вовлечена в проекте модернизации ислама, была связана с национальным театром, драматургии и изобразительным искусством. В исламе, как было отмечено выше, существует запрет на изображение в любом формате. Европейский театр не может существовать без изобразительного искусства, поскольку он непосредственно связан со сценой, где происходит показ часть реальной жизни общества во всей красе. Поэтому нужны костюмы, декорация, изображение людей, животных и других элементов флоры и фауны, которые создают целостности картины мира и общества на сцене драматического театра. Театр -это не только сцена, актеры, актрисы, режиссеры, сценаристы, художники декорации и костюмов, гримеры и т.д., но и зрители. Именно в театре происходит связь зрителя с обществом посредством сцены. По сути, зритель также является частью театра. Театр, как и другие формы искусства, формирует общественное сознание у людей. Поэтому джадиды прекрасно понимали роль театрального искусства в деле модернизации общества, которая была сугубо религиозная и архаичная. Преодолевая запрет на изображение в исламе джадидский театр на своих сценах показывал образ нового человека – джадида, который был образован, деловит, современен, одет по европейский, имел светские взгляды на жизнь, хорошие манерыобщения и поступки и т.д. Этот образ противопоставлялся другому образу — представителю кадимизму, который был менее образован, архаичен, одет небрежно(большой халат, широкие шаровары, длинная чалма и борода), фанатично религиозен и т.д.Таким образом, на сцене сталкивались джадизм и кадимизм, новое и старое, нормы шариата и светские порядки.Этот конфликт на сцене был не только психологический, но духовно-нравственный. Поэтому представители кадимизма в нем всегда использовали ислам — как нравственную субстанцию и точку отчета.Ислам и нормы шариата отчаянно сопротивлялись, поскольку светские герои и светские порядки уверенно шагали на сцене джадидского театра.

Как мы видим, театральное творчество стало важной сферой деятельности джадидов в проекте модернизации ислама и общества в целом.Театр для джадидов стал своего рода трибуны для пропаганды своих передовых идей во многих регионах Центральной Азии. В деле создания национального джадидского театра и школа драматургии огромный вклад внес известный джадид Махмудходжа Бехбуди. Он свои литературные произведения, в том числе пьесы, написал и издавал на таджикском языке, поэтому язык первых театров был таджикский.Его пьеса «Падаркуш» («Отцеубийца», 1911) по сути открыла школу драматургии джадидов, которая выпустила блестящих драматургов того времени. Среди известных пьес и драм, которые ставились на сцене джадидского театра самыми известными были следующие: «Туй» («Свадьба» в переводе с таджикского) Нусратулло Кудратуллы и Ходжи Муина Шукрулло, «Джавонмарг» («Ранняя смерть» в переводе с таджикского), «Ахмак» («Дурак» в переводе с таджикского) Абдулло Бадри, «Несчастный жених» Абдулло Кодыри, «Отравленная жизнь» и «Польза науки» Хамзы Хаким-заде Ниязи, «Старая школа, новая школа», «Угнетенная жена» и «Кукнори» («Наркоман» в переводе с таджикского) Ходжи Муина Шукрулло, «Пинак» («Дрема» в переводе ссартского), «Легко ли быть адвокатом?», «Мы и вы» Абдуллы Авлони, «Мятеж невольницы» Абдулхамида Чулпона и т.д.[23].
Театры, как правило, создавались в крупных городах, но джадиды для развития и популяризации этого искусства пошли дальше. Для небольших городов и сельской местности они организовали передвижные театральные трупы, которые назывались «Дастаи сайер» («Передвижная труппа» в переводе с таджикского). Например, ученый востоковед А.Н. Самойлович пишет о своих сильных впечатлениях после просмотра пьесы «Падаркуш»(«Отцеубийца» в переводе с таджикского) в исполнении такой труппы — «Авлони» на окрестностях Ташкента. Другая известная передвижная труппа — «Турон» гастролировала во многих регионах Центральной Азии [24]. В отличие от городских театров, где уровень культуры населения было намного выше, передвижные трупы преследовались в отдаленных регионах: на них забрасывали камни, их называли шарлатанами, иногда «шайтанами», другие их нередко клеймили позорным словом «макрух»(«нечистые», «отвратительные» в переводе с арабского). Но это не останавливало джадидов, поскольку они были верны своим просветительскими идеями и принципами. Следует отметить, что приезд такой трупы в отдаленный регион было большим событием для его жителей. Архаичная жизнь в этом регионе, которая была регламентирована строгими законами шариата на протяжении многих веков, после приезда такой трупы начала меняться. Театральное искусство джадидов в этот момент выступало как мощный модернизационный толчок, который начал менять ислам и исламские порядки даже в отдаленных регионах Центральной Азии.
Теперь немного о благотворительной деятельности джадидов, которая также была вовлечена в проекте модернизации ислама. В исламе широко развита институт «закят», «хайру садака»(«пожертвование нуждающимся» в переводе с таджикского), но этот институт работает не всегда эффективно и адресно. В рамках этого института помощь оказывается не всем неимущим, лишь некоторым – выборочно и не периодически, а временами. Более того, такая помощь с точки зрения морали, иногда задевает и унижает достоинство некоторых неимущих мусульман. Джадиды предложили другую модель этого института. Согласно этой модели помощь оказывалась нуждающимся постоянно и адресно. Оказывали не только материальную, но и психологическую помощь. Более того, джадиды помогали неимущим в получения образование и трудоустройстве, чтобы он сами в дальнейшем зарабатывали на жизнь и не теряли чувства достоинства.Бродяги, нищие, беспризорные и другие низы общества жили, как правило, на улице и иногда получали помощь при мечетях и культовых сооружениях. Джадиды создавали интернат — дома для беспризорных детей, организовали благотворительные обеды для нищих и бедных, оказывали им иногда другие бесплатные услуги, в том числе медицинские и т.д.

Среди благотворительных обществ, которые создавали джадиды в разных регионах Центральной Азии того времени, наиболее известными и популярными были следующие: «Тарбияи атфол» («Воспитание детей» в переводе с таджикского), «Джамъияти таъмими маорифи Бухоро» («Бухарское общество распространения образования» в переводе с таджикского), «Джамъияти хайрия» («Благотворительное общество» в переводе с таджикского), «Кумак» («Помощь» в переводе с таджикского), «Имдодия» («Поддержка» в переводе с таджикского) и т.д.[25]. Эти и другие общества предлагали новую модель помощи и благотворительности в обществе, которая была не религиозная, а светская, основанная на гуманистических принципах.
Как мы видим, выше названные сферы деятельности джадидов, так или иначе, были вовлечены в проекте модернизации ислама и мусульманского общества того времени. Изучая эти сферы деятельности джадидов, мы пришли к главному выводу: роль джадидов в начатом, но не завершенном проекте модернизации ислама и мусульманских обществ Центральной Азии в конце XIX – нач. XX вв. огромна. Масштаб этой роли до сих пор, на наш взгляд, не определен и не оценен в должной мере. Поэтому мы и другие исследователи должны продолжить изучению истории джадидизма в этом направлении.

Поскольку мы были ограничены темой модернизации ислама, в этой работе не поставили других исследовательских задач, как осветить исторические корни, социально-экономические предпосылки, политические факторы и основные идейные истоки джадидизма в Центральной Азии. Об этом есть много литературы, некоторые из них были приведены выше. Мы не стали определить социальную природу среднеазиатского джадидизма и охарактеризовать его движущие силы, поскольку эта тема также хорошо освещена в отечественной исторической науке. Мы также не углубились в изучение проблемы противостояния джадидизма и кадимизма по многим вопросам, хотя эту тенденцию пытались иногда анализировать. Об этом тоже многое можно почерпнуть в трудах историков, занимающиеся этой проблемы. Мы лишь упомянули некоторых проблем джадизма, которые хорошо изучены в отечественной и зарубежной науки.Можно их перечислить: особенности формирования джадидизма в Туркестанском крае, Бухарском эмирате и Хивинском ханстве;процесс создания и развития новометодных школ джадидов в Туркестане, Бухаре и Хиве; реформаторская деятельность джадидов в сфере просвещения и суть обучения «усули джадид»;отношение духовенства, царской администрации и местных властей к школам типа «усулиджадид»;деятельность благотворительных обществ джадидов в сфере просвещения;издательская деятельность джадидов в Центральной Азии;вклад джадидов в издание учебно-методических пособий и анализ их содержания; научный обзор литературного творчества крупных представителей среднеазиатского джадидизма;зарождение джадидского театра и драматургии, вклад джадидов в становлении и развитии национального сценического искусства в Центральной Азии;роль и место джадидизма в становлении и развитии национальной периодической печати в Туркестанском крае и Бухарском эмирате; роль джадидской прессы в практической реализации новых идей в среднеазиатском обществе и т.д.

Школа модернизации ислама, которая была создана джадидами, долго не просуществовала, поскольку была прервана и осуждена большевиками. В отличие от джадидов, которые пытались постепенно(на протяжении многих лет) реформировать ислам и мусульманское общество, большевики выбрали жесткий и короткий путь.Из большевистской программы модернизации обществ в Центральной Азии исламская религия и религиозное мировоззрение были исключены вовсе. В качестве альтернативы был предложен научный атеизм, который стал оплотом научно-технического прогресса и образования.
Тем не менее, модернизационный проект джадидов в другом формате и без их участий был успешно реализован советской власти. В советские годы в республиках Центральной Азии шел непрерывный процесс модернизации в политической системе, экономике, общественной жизни и культуре в целом. Традиционное общество подверглось мощнейшему влиянию советской модели цивилизации во всем: в системе организации власти, в экономике, в общественной жизни и в культурной сфере. В обществах Центральной Азии вместо традиционного и архаичного сознания постепенно формировалось светское сознание, основанное на научном мировоззрении. В формировании этого мировоззрения сыграли огромную роль наука и образование. Этот процесс модернизации против местного традиционализма начался с первых годов установления советской власти и продолжался до момента распада СССР. После распада Советского Союза этот процесс был прерван, так и не закончившись. В результате этой многолетней борьбы (советской модели модернизации против местного традиционализма) в республиках Центральной Азии произошли очень крупные изменения. В постсоветское время этно-политическая и социо-культурная ситуация в этих республиках коренным образом изменилась. Если в советский период истории этих республик шел процесс упадка, то в постсоветское время начался процесс возрождения традиционализма во всех сферах жизни общества.Об этом подробнее можно прочесть в работе автора[26].
Успехи модернизации обществ в Центральной Азии в советское время были очевидными. Многие джадиды могли бы позавидовать этим успехам. Некоторые из них, которые чудом избежали репрессии, были свидетелями этой модернизации. Среди них был известный джадидский писатель и общественный деятель Таджикистана Садриддин Айни, который часто был упомянуть в этой работе.

В республиках Центральной Азии в постсоветское время начались процессы исламизации общества и политизации ислама, которые способствуют возрождению традиционализма во всех сферах жизни.Эти процессы постепенно уничтожают все плоды советской модернизации, в том числе базисные основы секулярного общества, которые были созданы в советское время. Об этом подробнее можно прочесть в работах автора[27].

Ислам возрождается, политизируется и проникает всюду, даже в академическую науку. Джадиды не могли представит, что через сто лет светский академический Институт философии в Таджикистане превратится в исламский центр, где ученые будут писать диссертации на тему суфизма и научные труды на тему деятельности турецкого религиозного проповедника Гюлена и его секты. Они также не могли представит, что светские ученые академического института в XXI веке яростно будут защищать ислам, средневековые нормы шариата, архаичное религиозное мировоззрение в обществе, как это делали в свое время представители кадимизма.

Таджикский философ Хоким Мухаббатов, проживающий и работающий в России, в своей фундаментальной трилогии по философии, которая называется «Воля к свободе, или Экономика самоорганизации материи» определяет основные цели и задачи философской науки, которая в последние годы в мусульманских обществах Центральной Азии, в особенности в Таджикистане, постепенно уничтожается. Он пишет: «Еще во времена Спинозы, Лейбница и Лапласа отмечалось, что до тех пор, пока законы философии не будут доказаны математическими выражениями, философия не становится наукой. Лаплас, например, считал возможным выразить все совершающиеся в мировом порядке одной широкой, всеобъемлющей математической формулой…Подлинная философия в своих выводах всегда должна опираться на данные конкретных наук, а конкретные науки, в свою очередь, не могут успешно развиваться, не обращаясь к философии.. Мировоззренческое, методологическое и научное значение философии становится особенно заметным в кризисных ситуациях общественного развития.По мере прогрессивного развития человеческого общества философия должна приобретать все больше мировоззренческое, научное и методологическое значениеи выступать как интегрирующий центр в системе наук.. Но трудности, возникшие перед философией в современном мире, вынуждают ее искать их решение на основе законов точных наук»[28].
Сегодня академический институт философии в Таджикистане служит исламу. Об этом подробно мы писали недавно в работе «Ислам и кризис научного мировоззрения в постсоветском Таджикистане»[29]. После публикации этой работы был большой общественный резонанс в таджикском обществе. Газета «Садои мардум»(«Голос народа» в переводе с таджикского) опубликовала эту работу на таджикском языке большим тиражом. Институт философии также ответил автору, выражая свое несогласие по поводу фактов, изложенные в этой работе, правда, не опровергая их. Наш анализ показал, что ислам глубоко проникся в этот институт. Что будет с этим институтом, исправится ли он в ближайшее время или этот процесс необратим – покажет время. Наши прогнозы, судя по коллективному ответу института автору, не утешительны. Может быть, станет и еще хуже. Например, ученые этого института в скором времени могут потребовать от светских властей, чтобы им построили на территории Академии наук мечеть для совершения молитвы в рабочее время.

Стремление джадидов к секулярному обществу, возможно, в обозримом будущем будет востребовано. Тогда вновь потребуются новые проекты модернизации мусульманских обществ в Центральной Азии и новые джадиды.

Источники и литература

1.Мухаметшин Р. Исхаков Д.Идеологические разногласия между представителями кадимизма и джадидизма//http://www.archive.gov.tatarstan.ru/magazine/go/anonymous/main/?path=mg:/numbers/2007_2/05/05_3/&searched=1.
2.Граменицкий С. Очерки развития народного образования в Туркестанском крае.- Ташкент, 1896.- 124 с.; Остроумов Н.П. Коран и прогресс (По поводу умственного пробуждения современных российских мусульман).- Ташкент, 1901-1903.- 256 с.; Он же. Мусульманские мактабы и русско-туземные школы в Туркестанском крае // Журнал Министерства народного просвещения.- 1906.- № 2.- С. 113-166; Он же. Что делать с новометодными мактабами? // Туркестанские ведомости.- 1909.- № 15.- 20 янв.; Он же. Колебания во взглядах на образование туземцев в Туркестанском крае // Кауфманский сборник.- М., 1910.- С. 139-160; Александров А. Новые течения в жизни магометанских школ // Журнал Министерства народного просвещения. Часть ХХ.- Санкт-Петербург: Сенатская типография,1909.- Апрель.- С.190-221; Добромыслов А.И. Ташкентская пресса // Средняя Азия. Ежемесячное литературно-историческое издание.- Книга III.- Ташкент, 1910.- С. 145-152; Он же. Ташкент в прошлом и настоящем. Исторический очерк.- Ташкент, 1912.- 557 с.; Бобровников Н.А. Русско-туземные училища, мактабы и медресе в Средней Азии // Журнал Министерства народного просвещения.- СПб.: Сенатская типография, 1913.- № 6.- С. 112-124; № 45.- С.189-241; № 46.-С.49-84; Андреев Гр. Новометодные мактабы в Туркестане // Туркестанские ведомости.- 1915.- № 212.- 25 сент.; № 233.- 21 окт.; № 235.- 23 окт.; № 239.- 28 окт.; № 254.- 14 нояб.; № 268.- 2 дек.; № 276.- 11 дек.; № 280.- 16 дек.; № 281.- 17 дек.; № 283.- 19 дек.; Он же. Самаркандский журнал «Ойина» и его редактор-издатель Махмуд Ходжа Бегбуди // Туркестанские ведомости.- 1915.- 17 сент.; Самойлович А. Драматическая литература сартов // Вестник Императорского Общества востоковедения.-1916.-№ 5.- С.72-84. Устав ревнителей просвещения Ташкента «Нашриет» («Издательство») от 19 сентября 1914 года.- Ташкент, 1914.- 5 с.Устав мусульманского общества «Помощь» в Ташкенте.- Ташкент, 1909.- 8 с.Устав товарищества книгоиздательства «Мактаб» от 18 марта 1916 года.- Ташкент, 1916.- 7 с.Проект реформы в Бухаре Комитета младо-бухарцев // Революция и национальный вопрос: Документы и материалы по истории национального вопроса в России и СССР в ХХ веке.- Т.3.- М., 1930.- С. 353-360.Отчет по ревизии Туркестанского края, произведенный по величайшему повелению сенатором гофмейстером графом К.К. Паленом. Выпуск VI. Учебное дело.- СПб., 1910.Айни С. Таърихи инкилоби фикри дар Бухоро, 1918. Айни С. Таърихи силсилаи Мангития, ки дар Бухоро хукм ронданд (История династии Мангитов, которые правили в Бухаре) // Шўълаи инкилоб.- 1920.- № 50-61; 1921.- № 62-77; Он. же. Таърихи амирони мангитияи Бухоро (История мангитских эмиров Бухары).- Тошканд, 1923; Он же. Бухоро инкилоби тарихи учун материаллар (Материалы по истории Бухарской революции).- М., 1926. Билик В. Роль конфессиональной школы в жизни Туркестана // Наука и просвещение.- 1922.- № 1.- С. 24-30; Шукуров А. Мусульманские школы в Туркестане // Наука и просвещение.- 1922.- № 1.- С. 31-35; Рахими Ш. Просвещение узбеков // Наука и просвещение.- 1922.- № 2.- С. 40-46.
3.Ходжаев Ф. К истории революции в Бухаре.- Ташкент, 1926.-78 с.; Он же. Джадиды // Очерки революционного движения в Средней Азии.- М., 1926.- С. 6-12; Он же. О младобухарцах // Историк-марксист.- 1926.- № 1.- С.123-141.Самойлович А. Первое тайное общество младобухарцев // Восток: Журнал литературы, науки и искусства.- Книга 1.-Петербург, 1922.- С. 97-99.Билик В. Роль конфессиональной школы в жизни Туркестана // Наука и просвещение.- 1922.- № 1.- С. 24-30; Шукуров А. Мусульманские школы в Туркестане // Наука и просвещение.- 1922.- № 1.- С. 31-35; Рахими Ш. Просвещение узбеков // Наука и просвещение.- 1922.- № 2.- С. 40-46.Туркестанский Г. Об одном историческом документе // Коммунистическая мысль.- 1926.- № 2.- С. 136-148; Он же. Кто такие были джадиды? // Коммунистическая мысль.- 1926.- № 1.- С. 197-213; № 2.- С. 135-148; Он же. Кто такие были джадиды.- Ташкент, 1926.- 22 с.Ходжаев Ф. К истории революции в Бухаре и национального размежевания в Средней Азии.- Ташкент, 1932.- 194 с.Аршаруни А., Габидуллин Х. Очерки панисламизма и пантюркизма в России.- М., 1931.- 140 с.; Климович Л. Ислам в царской России. Очерки.- М., 1936.- 408 с.; Гафуров Б.Г. История таджикского народа в кратком изложении.- Т. 1.- М.: Госполитиздат, 1949.- 476 с.; Богоутдинов А.М. Из истории общественной и политической мысли таджикского народа второй половины XIX и начала ХХ вв.: Дисс. докт. филос. наук.- М., 1950.- 436 л.; Раджабов З.Ш. Из истории общественно-политической мысли таджикского народа во второй половине XIX и в начале ХХ вв.- Сталинабад, 1957.- 460 с.; Муминов И.М. Из истории развития общественно-политической мысли в Узбекистане, конца XIX- начало ХХ вв.- Ташкент, 1957.- 214 с.; Пясковский А.В. Революция 1905-1907 гг. в Туркестане.- М., 1958.-616 с.4.Вахабов М.Г. О социальной природе среднеазиатского джадидизма и его эволюции в период великой октябрьской революции // История СССР.- 1963.- № 2.- С. 35-56; Брагинский И.С. О природе среднеазиатского джадидизма в свете литературной деятельности джадидов // История СССР.- 1965.- № 6.- С. 26-38; Мирзозода Х. Адабиети джадидаи демократи (Джадидская демократическая литература) // Садои Шарк.- 1969.- № 9.- С.101-124; Он же. Абдурауф Фитрати Бухорои // Чанд мулохизаи адаби. Маджмўаи илми.- Ч. 92.- Душанбе, 1974.- С. 3-31; Он же. Муносибати баъзе акидахои Ахмади Дониш ва маорифпарварони ибтидои асри ХХ (Отношение некоторых взглядов Ахмада Дониша и просветителей начала ХХ века) // Аз таърихи афкори адабии халки тоджик. Маджмўаи илми.- Ч.107.- Душанбе, 1977.- С. 5-35; Шарипов И. Предпосылки преобразования общественных отношений в Таджикистане на пути некапиталистического развития.- Ч.1.- Душанбе: Дониш, 1973.-170 с.; Он же: Табдили муносибатхои идеологи дар Тоджикистон (Преобразование идеологических отношений в Таджикистане).- Душанбе: Дониш, 1986.-104 с.; Вахидов Х. Просветительская идеология в Туркестане.- Ташкент: Узбекистан, 1979.-156 с.Абдуллин Я.Г. Джадидизм, его социальная природа и эволюция // Из истории татарской общественной мысли.- Казань, 1979.- С. 91-117; Он же. Буржуазно-демократическое движение рубежа XIX–ХХ веков и его идеологическое выражение – джадидизм // Общественная и философская мысль в Татарии начала ХХ века.- М.: Наука,1990.- С.16-29.Becker S. Russia»s Protectorates in Central Asia: Bukhara and Khiva,1865-1924.- Cambrige, 1968; Wheeler G. The modern History of Soviet Central Asia.-London — New York, 1964.- 272 p.; Bacon Е. Central Asia under Russian Rule: A Study in Cultural Change.- N.Y., 1966.- 274 p.; Bennigsen A. Islam in the Soviet Union: the religious factor and the nationality problem.- London- New York, 1967.- 272 p.; Allworth E. Central Asia: A century of Russian rule.- New York – London: Columbia University Press, 1967; Онже. Suppressed histories of the Jadids in Turkestan and Bukhara // Turkestan and historians.- Köln, 1987.- P. 202 -216; Zenkovsky S.A. Pan-Turcism and islam in Russia.- Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1960.- 348 p.; Carrere d`Encausse H. Reforme et Revolution chez les musulmans de l`Empire Russe. Boukhara. 1867-1924.- Paris, 1966.- 312 p.; Rakowsky-Harmstonе T. Russia and Nationalism in Central Asia. The Case of Tadzikistan.- London: The Johns Hopkins Press, 1970.- 326 p.; Tillet L. The Great Friendship (Soviet Historians on the Non-Russian Nationalities).- Chapell Hill, 1969.- 468 p.
5.БобохоновР.С. НекоторыевопросыисториографииТаджикистанановогоиновейшеговремени//central-eurasia.com/tajikistan/?uid=701.
6.Хотамов Н. Бухарские джадиды и основные этапы их деятельности.- Душанбе, 2000.- 58 с.; Он же. Свержение эмирского режима в Бухаре.-Душанбе, 1997.- 348 с.; Он же. Назаре ба харакати джадидияи Осиеи Миена (Взгляд на джадидское движение в Средней Азии) // Рўдаки.- 2007.- № 16.- С. 9-16; Усмонов И. Чароги маърифат (Светило познания) // Садои Шарк.-1991.-№ 8.- С.106-114; Он же. Махмудходжа Бехбуди ва ташаккули джахонбинии нав дар Осиеи Маркази (Махмудходжа Бехбуди и формирование нового мировоззрения в Центральной Азии) // Адаб.- 2005.- № 1.- С. 10-15; Он же. Мулк бе сиесат пойдор намонад (Владение не станет незыблемым без политики).- Душанбе: Шарки Озод, 1996.-116 с.;.Шукуров М. Зиндагиномаи Аджзи (Жизнеописание Аджзи)// Садои Шарк.- 1992.- № 2.- С.123-136; Он же. Нигохе ба поени умри Махмудхўджаи Бехбуди (Взгляд на конец жизни Махмудходжи Бехбуди) // Гули мурод.-1997-1998.- №10-12 (4).- С.49-56; Он же. Пантуркизм ва сарнавишти таърихии тоджикон (Пантюркизм и историческая судьба таджиков).- Душанбе: Адиб, 2012.- 304 с. и др.; Ходизода Р. Махмудхўджаи Бехбуди: Таърихи зиндаги ва такдири таърихии ў (Махмудходжа Бехбуди: История жизни и его историческая судьба) // Гули мурод.-1997-1998.-№10-12(4).-С.35-49; Он же. Афкори маорифпарвари дар ашъори Аджзи (Просветительская мысль в поэзии Аджзи) // Рўдаки.- 2007.- № 16.- С. 149-156 и т.д.
7.Валиханова Н.С. Джадидизм: возникновение и сущность // История национальных политических партий России.- М., 1997.- С. 206-213; Она же. Историография национальных движений и партий Средней Азии за период 1917-1991 гг.: Автореф. дисс. докт. ист. наук.- М., 2001.- 39 с.Брежнева С.Н. Передовая культура джадидов в Средней Азии в начале ХХ века // Вестник Оренбургского государственного университета.- 2008.- № 10 (92).- С. 50-55.Котюкова Т.В. Туркестанское направление Думской политики России (1905-1917 гг.).- М., 2008.- 202 с.; Она же. Остроумов и Муноваркары: заочная дуэль (освещение проблемы новометодных мактабов в документах Туркестанского районного охранного отделения) // Мир ислама: история, общество, культура.- М., 2009.- С. 141-146 и т.д.
8. Гафаров Н.У. История культурно-просветительской деятельности джадидов в Бухарском эмирате (начало ХХ века).- Худжанд: Государственное издательство имени Рахима Джалила, 2000.-176 с.Он же. Джадидизм и его познание.- Душанбе, 2013 (на тадж. яз.).- 160 с. Он же. Роль и место джадидизма в развитии просвещения и духовной культуры народов Средней Азии.- Душанбе, 2013.- 248 с.
9.Khalid A. The politics of Muslim cultural reform: jadidism in Central Asia.- Berkeley — Los Angeles — London: University of California Press,1998.- 336 p.; Онже. Printing, publishing and reform in Tsarist Central Asia // International Journal of Middle East Studies (Печать, изданиеиреформавцарскойСреднейАзии).- 1994.- No 2.- Vol. 26.- P. 187-200; Онже. Osman Khoja And The Beginnings Of Jadidism In Bukhara // Reform Movements and Revolutions in Turkistan: 1900-1924.Studies in Honour of Osman Khoja / Edited by T. Kocaoglu.- Haarlem-Ankara: SOTA, 2001.- S. 287-296.Baldauf I. Jadidism in Central Asia within Reformism and Modernism in the Muslim World // Die Welt des Islams.- 2000.- № 1 (41).- С. 72-88.Dudoighnon S. Djadidisme, mirasisme, islamisme//Cahiers du monde russe (Paris).-1996.-№ 37.- С.13-40; Онже. La question scolaire a Boukhara et au Turkestan russe//Cahiers du monde russe (Paris).-1996.-№ 37.-С.133-210; Онже. Qadimiya As A Historiographial Category. The Question of Social And Ideological Cleavages Between «Reformist» And «Traditionalists» Among The Muslims Of Russia And Central Asia, In The Early 20th Century // Reform Movements and Revolutions in Turkistan: 1900-1924.Studies in Honour of Osman Khoja / Edited by T. Kocaoglu.- Haarlem-Ankara: SOTA, 2001.- S.159-177.Komatsu Hisao. 20 Yuzyil baslarinda Orta Asyada Turkguluk ve devrim hareketleri.- Ankara, 1993.- 80 s.; Онже. The Evolution of Group Identity among Bukharan Intellectuals in 1911-1928 // Memoirs of the Pesearch Department of the Toyo Bunko.- 1989.- № 47.- P. 115-144; Онже. Üç Cedidci ve Degişen Dünya // Türkistan’da Yenilik Hareketleri ve ihtilaller: 1900-1924. Osman Hoca Anisina Inselemeler / Hazirlayan Timur Kocaoğlu.- Haarlem-Ankara: SOTA, 2001.- S. 299-313.
10.См.: Котюкова Т.В. Туркестанское направление Думской политики России (1905-1917 гг.).- М., 2008.- 202 с.; Она же. Остроумов и Муноваркары: заочная дуэль (освещение проблемы новометодных мактабов в документах Туркестанского районного охранного отделения) // Мир ислама: история, общество, культура.- М., 2009.- С. 141-146; Исхаков Д.М. Феномен татарского джадидизма: введение к социо-культурному осмыслению.- Казань: Иман, 1997.-80 с; Мухаметшин Р.М. Джадидизм: время поиска новых подходов // Татарстан.- 1995.- № 9-10.- С. 87-89; Хакимов Р.С. Джадидизм (реформированный ислам).- Казань: Институт истории АН РТ, 2010.- 208 с.; Салахов И.Ж. Модернистские тенденции в татарском обществе в ХIХ – начале ХХ вв.: историко-политический анализ: Автореф.дисс. канд. ист. наук.- Казань, 2007.- 24 с.Ямаева Л.A. Мусульманский либерализм начала XX века как общественно-политическое движение.- Уфа: Гилем, 2002. — 300 с.; Абдуллина З.М. Джадидизм в Башкирии в конце XIX начале XX веков: Автореф. дисс. канд. культурологии.- Уфа, 2003.- 24 с.;
11.См.: Алимова Д.А. Джадидизм в Средней Азии. Пути обновления, реформы, борьба за независимость.-Ташкент: Узбекистан, 2000.- 24 с.; Она же: Бухара конца ХIХ – начала ХХ века и зарождение джадидизма // Общественние науки в Узбекистане.- 1997.- № 9-10-11.- С. 81-93; Эргашев Б.Х. Джадиды: либералы или демократы? // Звезда Востока.-1991.-№12.-С.125-131; Он же. Из истории становления и развития общественно-политических идей джадидизма. Идеология младобухарцев: Дисс. докт. филос. наук.- Бухара, 1993.- 316 с.; Абдуллаев P.M. Интеграционные процессы в мусульманском мире и туркестанские джадиды // Евразийское сообщество: экономика, политика, безопасность.- Алматы, 1997.- N 2.- С. 123-132;
12.Шайдуллина Р.Р. Торгово-предпринимательская и благотворительная деятельность братьев Хусаиновых (вторая половина XIX — начало ХХ вв.): Автореф. дисс. канд. ист. наук.- Казань, 2010.- 24 с.;
13.Гайнетдин М. Мәңге тоныкланмас көзгебез. — Казан: ТКН, 2006, с.28-33.
14.Махмудхуджа (Бехбуди). Усули джадида чи гуна аст? («Каков новый метод?») // Бухорои шариф.- 1912.- № 139.- 28 ноября, № 140.- 4 дек.; Остроумов Н.П. Мусульманские мактабы и русско-туземные школы в Туркестанском крае // Журнал Министерства народного просвещения.- 1906.- Февраль.- С. 130.; Бобровников Н.А. Русско-туземные училища, мактабы и медресе в Средней Азии // Журнал Министерства народного просвещения.-1913.- № 46.- С. 80. и т.д.
15. Китобхонаи Зарафшон // Ойина.- 1914.- № 30.- С. 591.
16.Устав товарищества книгоиздательства «Мактаб» от 18 марта 1916 года.- Ташкент, 1916.- 7 с.; Гафаров Н.У. Джадиды и книгоиздательское дело в Центральной Азии // Сборник статей ученых Института экономики и торговли Таджикского государственного университета коммерции.- Часть 1.- Худжанд, 2011.- С. 220-223.Он же. Книготорговые товарищества джадидов в Средней Азии // Вестник университета: научный журнал Российско-Таджикского славянского университета.- 2012.- № 3 (38).- С. 137-142 (резюме на русс.и англ. яз.).
17.См.: Махмадаминов А. Шинохте андар рисолахои арзишманд ва дастурхои судманд (Познание в ценных трактатах и полезных наставлениях) // Сайид Ахмади Васлии Самарканди. Маданият ва вазоиф. Шариати исломия ва тараккиети мадания (Культура и ее предназначение.Исламский шариат и развитие культуры).- Душанбе: Шуджоиен, 2011.- С. 15; Самарканд.- 1913.- № 31-36, 38, 41-45; Ойина.- 1913.- № 1-10; 1914.- № 11-40; Мулло Абдулкодир Шакури. Зубдат-ул-ашъор е худ адабиети миллии форси ва турки.-Самарканд,1329 (1911); Ходжи Муин-муаллим ибни Шукрулло. Гулдастаи адабиет.- Самарканд: Нашриети Шакури, 1914.-25 с.; Мулло Исматулло (Рахматуллозода). Илми хисоб.- Самарканд: Нашриети Шакури, 1333 (1914); Он же. Кавоиди форси.- Самарканд: Нашриети Шакури, 1333 (1914); Он же. Таълими джугрофие.- Самарќанд: Нашриети Шакури, 1333 (1914); Он же. Таърихи ислом.- Самарканд: Нашриети Шакури, 1333 (1914) и т.д.
18. Айни С. Собрание сочинений в шести томах.- Т. 3.- М.: Художественная литература, 1975.; Абдуррауф (Фитрат). Баеноти сайехи хинди.-Истонбул: Матбааи исломияи Хикмат,1330 (1912).-128с.;Сайид Ахмади Васлии Самарканди. Маданият ва вазоиф. Шариати исломия ва тараккиети мадания, 1914-1915 / Тахияи Абдулхай Махмадаминов.- Душанбе: Шуджоиен, 2011.- 126 с.
19.Айни С. Собрание сочинений в шести томах.- Т. 3.- М.: Художественная литература, 1975.- С. 7-8.
20.Гафаров Н.У. Джадидская пресса (К 100-летию выхода в свет «Бухорои шариф»).- Худжанд: Ношир, 2012.- 64 с.
21.Фитрати Бухорои. Мунозараи мударриси бухорои бо як нафар фаранги дар Хиндустон дар бораи макотиби джадида (Хакикат натиджаи тасодуми афкор аст). Табъи аввал.- Истонбул: Матбааи исломияи Хикмат,1327 (1909).- 68 с.; Фитрати Бухорои. Сайха. Шеърхои милли.- Истонбул, 1329 (1911).- 16 с.; Абдуррауф (Фитрат). Баеноти сайехи хинди.-Истонбул: Матбааи исломияи Хикмат,1330 (1912).-128с.; Айни С. Таърихи инкилоби Бухоро.- Душанбе: Адиб, 1987.- С.101-103. и т.д.
22.Тошходжа Асирии Худжанди. Ашъори мунтахаб / Мураттиб ва муаллифи сарсухану тавзехот Саъдулло Асадуллоев.- Душанбе: Адиб, 1987.- С. 24.
23.Гафаров Н.У. Вклад джадидов в зарождение национальной драматургии и развитие театра в Средней Азии // Вестник Таджикского государственного университета права, бизнеса и политики.- Худжанд, 2013.- № 4 (56).- С. 220-225 (резюме нарусс., тадж. и англ. яз.).
24.Самойлович А. Драматическая литература сартов // Вестник Императорского Общества востоковедения.- 1916.- № 5.- С. 72-84.; Архив академика А.А. Семенова Института истории, археологии и этнографии АН Республики Таджикистан.- Ф. 2.- Оп. 1.- Д. 121.- Л. 162.
25.Гафаров Н.У. Деятельность благотворительных обществ среднеазиатских джадидов в сфере народного образования // Ученые записки Худжандского госуниверситета им. акад. Б.Гафурова: Гуманитарные науки — Худжанд, 2013.- № 1 (34).- С. 110-121 (резюме на русс.и англ. яз.).
26.Бобохонов Р.С. К вопросу об упадке и возрождении традиционализма в Таджикистане в XX в.// http://www.central-eurasia.com/tajikistan/?uid=520.
27.Бобохонов Р.С. Ислам по-таджикски (Ислам в постсоветском Таджикистане)// http://www.central-eurasia.com/tajikistan/?uid=2597.; Бобохонов Р.С.Ислам в постсоветском Узбекистане //www.centrasia.ru/newsA.php?st=1393447980.;Бобохонов Р.С. Ислам в постсоветской Туркмении//www.centrasia.ru/news2.php?st=1393364520; Бобохонов Р.С. Ислам в постсоветской Киргизии//www.centrasia.ru/newsA.php?st=1393663800;Бобохонов Р.С. Ислам в постсоветском Казахстане//www.centrasia.ru/newsA.php?st=1393564680; Бобохонов Р.С. Ислам и власть в постсоветской Центральной Азии//www.centrasia.ru/newsA.php?st=1373785620;Бобохонов Р.С. Ислам и политическая борьба в Центральной Азии// http://www.central-eurasia.com/?uid=2466. и т.д.
28.Мухаббатов Х. М. Воля к свободе, или Экономика саморганизации материи.М.:Солон-Р, 2006. С.7.
29.Бобохонов Р.С. Ислам и кризис научного мировоззрения в постсоветском Таджикистане// www.centrasia.ru/newsA.php?st=1421359500.

Автор: Бобохонов Рахимбек Сархадбекович, старший научный сотрудник Центра цивилизационных и региональных исследований Института Африки РАН.

Источник — ЦентрАзия

Вопрос от И. Игнатенко: На фото Церковь в Джамбуле (Ташкентская область)?

Автор Фотима Абдурхманова

Опубликовал Евгеинй Чистов. Ранее было худшего качества в статье К 150-летию воинского захоронения у Камеланских ворот.

Фото отсюда

А расточные высокоточные были и даже с ЧПУ, но «двухсполовиной-координатные». И срастить их как-то не получалось. Пытался Савеловский завод, в наших учебниках его пяти-координатные обрабатывающие центры фигурировали, но на ТАПОиЧ почему-то их не было, а были французские и итальянские.

А тут бац – и Кабаидзе! Эта фамилия гремела на весь Союз. Новаторские идеи, передовое производство, уникальная продукция. Отечественные обрабатывающие центры. С системами Fanuc, Bosch и т.д. Классные станки. Точные. Разве что по-прежнему 2,5-координатные. Обрезали боши для нас свои системы по количеству одновременно управляемых координат. Ну, так и не все детали требуют одновременного движения инструмента по многим координатам. Так что берём. Станки уже едут к нам. ИС-800 – красавцы. Но без шпиндельных оправок. Оправки в дефиците. А что делают с дефицитом? Его надо добыть, достать из-под земли. Нет, наши инструментальные цеха могут таких оправок понаделать, но пока придут фирменные, пока их опробуем, подготовим чертежи, пока очередь на изготовление, пока изготовят – что ж станки дорогущие простаивать будут? Тут сказочке начало.

Фото Shamil Bakhtiyarov. На самом деле уже не Жуковского, а Азимова. Экскурсия X-Places — Б. А. Голендер рассказывает об Анне Ахматовой.

Rustam Khusanov Мы стоим на месте дома Абдуллы Каххара — дома, в котором жили Анна Ахматова, Фаина Раневская, Елена Булгакова, Владимир Луговской и другие

Пора забыть верблюжий этот гам
И белый дом на улице Жуковской. 
Пора, пора к березам и грибам, 
К широкой осени московской…

Анна Ахматова

Фото Аллы Гажевой

Сергей Пряхин‎:

На одной из страничек в «Одноклассниках» опубликована фотография вот с такой подписью — «Первые месяцы пребывания греков полит. эмигрантов (бойцов Демократической Армии Греции) в Ташкенте. Конец 40-х — начало 50-х годов. Район Ялангач, 12-й греческий городок.»

Камариддин Артыков

25.01.- День рождение Марика Вайля, моего однокурсника и долгие годы жизни театра — коллеги и друга.
Памяти Марка Вайля. Публикация вторая. «Марк Вайль: последние театральные страницы». Сегодня «Радение с гранатом».
Фото:Тимур Карпов, Виталий Евдокимов.

В ПОИСКАХ УТРАЧЕННОГО ВРЕМЕНИ1
«Утраченное лучше всего искать летом. Все прочие времена как грехи. В Рай не пускают: дела, занятость, борьба за выживание. Только летом можно расслабиться, сделать остановку в пути. Только летом и можно о душе задуматься. В эпопее Пруста царит вечное лето. Несмотря на то, что писатель описывает самые разные состояния природы и погоды, в памяти остается цветущий сад, куст боярышника, пармские фиалки, короче, сплошной Клод Моне, сочный, солнечный»2

В центральной Азии во времена Усто Мумина — Туркестане, летом, в самую жару, краски тускнеют, жухнут, «перегреваются» — все покрывается пыльной патиной. Весна и раннее лето – самое время для поисков утраченного. Есть уникальные «материальные» свидетельства того, что, именно в это время года, хорошо и много живо-писалось и делались успешные попытки «остановить мгновение». «Сумасшедших» художников, которых «ранил» цвет неба этой, казалось бы, пустынной стороны, оказалось не мало. Эти художники прослыли чудаками, становились добровольными пленниками, дервишами и пророками наших краев и нашей культуры.
Юрий Домбровский в известном романе: «Факультет не нужных вещей» рассказал о «гении I ранга Земли и всей Вселенной- декораторе и исполнителе оперы и балета имени Абая – Сергея Ивановича Калмыкове». Так называл себя известный «дурачек» города Алма-Аты середины прошлого века, который на самом деле был ярким живописцем и уникальной личностью.

Судьба и подвижнические старания Игоря Витальевича Савицкого – сюжет известный, но достойного художественного воплощения еще не нашедший. Наверное, Игорь Савицкий мог бы нам поведать много интересного о своих «братьях по крови»: Сергее Калмыкове и Александре Николаеве. Поразительное единение в помыслах разных художников, похожий «диагноз» их гениальных чудачеств взывает нас к прозрению… Потому как, каждый из них оставил нам не мало бесценных и внятных художественных посланий. Любопытно, что наследие и деяние их пересекаются во времени и пространстве. Очевидно и очень настойчиво направляя наш взор и наши помыслы «По направлению к Туркестану»3. В поисках утраченного времени и в поисках непознанного «Я».

Путь этот сегодня начинается на подступах к театру «Ильхом»: — они видны из далека – узнаваемые лики известной композиции Усто Мумина «Радение с гранатом». Эта работа Усто, говоря сегодняшним языком, — очень кинематографична. В ней отображена большая поэтическая история в одиннадцати эпизодах – «кинокадрах». (Такое кино, в последствии станет делать Сергей Параджанов: «Цвет граната», «Ашик Кериб», «Легенда о Сурамской крепости»). Сюжет и смысл каждого отдельного эпизода длителен во времени. Сам Усто, позже «пересскажет» все сюжеты — в отдельных работах, и в вариантах. Собрав которые из разных музеев, под созведие Граната театр «Ильхом» выставил на обозрение, но и не только для этого. Картины Усто Мумина и его близких соплеменников составили собой, странный, щемящий душу лабиринт – пути познания. Способ же был определен как Радение. Радение в кругу подлинных героев, персонажей, образов и праобразов Усто Мумина. И сам Мастер при этом, увы, посмертном (Еще раз «увы», поскольку это все происходит много лет спустя после смерти. Что, в прочем, в этой жизни, когда речь идет о действительно больших художниках – это скорее правило чем исключение), но не совсем обычном собрании присутствовал. Речь идет не только об его автопортретах – они разные, в разной манере и в разное время исполненные – все время на виду. В «Гранатовом» павильоне все кружилось и играло: лица; взгляды; танцы; костюмы; весна; старость; радость; горечь; смерть – все перемещалось и волновало. Все – знакомо, все видено-перевидено в репродукциях. Однако все, как бы заново – все вместе и все подлинное, и все при живом участие Мастера. Короче, сплошной Усто Мумин. Возможно, это и называется Реинкарнацией. Во всяком случае, каждый раз оказываясь перед портретом Усто хотелось произнести: «Здравствуйте Александр Васильевич!»

«Под сенью юношей в цвету»4
Мир расцвел «Весной» Усто. Исчезнувшее, забытое, запретное
возвращалось и захватывало победительно и властно. Понятно, что все это богатство, где-то «отстаивалось».
Разбросанным в пыли по магазинам
(Где их никто не брал и не берет!)
Моим стихам, как драгоценным винам,
Настанет свой черед.5

Оно набирало силу, и крепло, и мощно, сегодня пусть не надолго ворвалось в нашу жизнь. Как и все настоящее, ценное или точнее – бесценное! Работы Усто хороши не только сами по себе. Но и «предмет» его искусства, — его персонажи, его «модели» — были сами по себе уникальными носителями высокого искусства. Юноши – герои «ботичеллиевских» Весен, в исполнении Усто преображались в азиатских «Беданавозов», «Дутаристов», «Баччей — танцовщиков». Златокудрые, томные юноши – обрели гибкость, упругость, посмуглели под солнцем, но сохранили нежность, пленительность, склонность к изящному и вкус. Эти юноши воспитанные и вышколенные старыми мастерами – танцовщиками – стали драгоценной забавой, закрытых мужских собраний, маленькими идолами поэтов, певцов – своеобразной, по восточному «закрытой» богемы, «предметом» жестоких споров соперников – хушторов.

Но самое главное они были носителями тайного очарования, эротической загадки и манка живого искусства – андрогинов. Мир, социальные перипетии складывались так что это искусство, это взращенная поколениями людей культура исчезала. «Уходящая натура» – ранила Усто Мумина. Художник Александр Николаев знававший до встречи с Азией русских авангардистов, традиции иконописных школ, будучи знатоком и поклонником работ мастеров Ренессанса – носил все эти богатства, — теперь нам так кажется, с каким-то потаенным ожиданием некоего побудителя. Все дороги эстетических, творческих исканий сошлись в Туркестане. Пробуждение состоялось. А.Николаев, по началу, явился случайным очевидцем завораживающего танца баччей. И это – очень специфическое, редкое, уникальное, магическое искусство и его носители – юноши-танцоры стали наполнять его работы живой горячей плотью и прохладным поэтическим дуновением. Живопись Усто стала сочетать в себе пленительную изысканность линий, нежность, прозрачных «следов» сочных красок и эротическую наполненность гибких юношеских тел, их изящных поз и томных взглядов. Скрытые от глаз сады старого года, перепелиные бои – мальчики кормящие из уст своих перепелов – такой же устойчивый мотив его произведений как молодая женщина кормящая грудью своего младенца в европейском изобразительном искусстве. Куст граната. Полуденная пустынность улочек. Сонное воркование горляшек… «Стоит по настоящему усвоить хоть один пейзаж, хоть один портрет у Пруста – и мы пленимся им навсегда»6.
В этот вечер Радения выставочный зал театра «Ильхом», который оказался под «Созвездием Граната» — был красочный явью. Раем на яву. Зрительный зал – он находиться в подвале – по логике, думалось, окажется «Адом». Но слава Богу там оказались сны. «Сон – пространство, сон – время. Сон- память, отправленное в плавание или в падение, это – дорожка из будущего в прошлое»7. «Племя там обитающее подобно первым людям двуполое. Мужчина мгновение спустя предстает там в облике женщины»8… Там магическое пространство, где оживают страницы истории, лирические отступления, герои вымышленные и настоящее. Там «зазеркалье» живописных созданий Мастера или их фантомные праобразы… Словом, погружаемся в пространство памяти.

ТАЙНЫ СЦЕНОГРАФИИ ОТ БАБУРА ИСМАИЛОВА
Большой прямоугольный щит на вращающейся оси установленный в центре сценической площадки – не устойчив. Все время щелкают замки крепежа – выдвижных «окон», потаенных «дверей». Щит, ширма – она еще и складывается в гигантскую летописную книгу. Означая крылами вехи неспокойного времени перемен. События исторические, время художественное – все зыбко, качается. Время – не поступательно движется вперед –оно непредсказуемо меняет свой ритм и направление: то – в круг, то наперекосяк. Пустая сцена наполнена хроникой событий, биографиями судеб в масштабе полноценного романа. Все как на большом корабле перед штормом – тревожно, изменчиво, кажется, земля уходит из под ног.
Щит – ширма – экран – чачван – призрачен и темен, мерцающе прозрачен. Щит – хранит много тайн. Потому как постепенно станет проявлять свою еще одну волшебную способность – красочно преображаться. Загадочно заливаясь цветом и наполняясь воздухом и светом. По началу это просто знакомые картины известных художников. Но в страницах романа, где речь идет о снах и видениях, о саде Усто – холсты оживают: они пронизаны солнечными бликами, воздушными потоками света, деревья — колышатся, перепелки — бьют крылами, трепещут. И опять кружится голова — уже от живо-писи. Живая ткань картин, персонажи «сходящие» с полотен и в них танцуя «вписывающиеся». Герои спектакля из «лирических» отступлений и сцен «эпических». Линии судеб («Теней забытых предков»9) исчезающих в этом объеме времени и эфемерного искусства – эти таинства, Радение с гранатом – окунают нас в поразительное пространство – обретенного времени и мимолетного ощущения угаданного «Я».
По жанру этот спектакль – историческая хроника. Но хроника это скорее поэтическая и документальная достоверность не предусмотрена. В рамке исторической хроники вписаны вымышленные воспоминания художника Александра Васильевича Нежданова, обретшего впоследствии псевдоним Усто Мумин. По масштабу охватываемых событий и по манере изложения материала этот спектакль подобен роману, то в нем имеют место быть и лирические отступления и довольно обширная переписка персонажей спектакля (Эпистолярный роман — Бяльцевой.И.В- Марина Турпищева с полковником Бяльцевым В.П.). . Благодаря которым, Туркестан и Петербург обмениваются не только политическими новостями – они в спектакле весьма и весьма судьбоносные, — но и известиями о новой постановке в Мариинке с участием Ф. Шаляпина или рассуждениями о «Черном квадрате» К. Малевича. Так Лунный свет «Серебренного века» российской культурной жизни «бликует» в творчестве затерявшихся в далеком Туркестане русских художников, гастролирующих в этих краях российских актеров.

Искусство танца, художественное творчество (Ф. Шаляпин, К. Малевич, В. Верещагин, К. Петров-Водкин), репродуцируемые, собственно живописные произведения Бенькова, Волкова, Верещагина, Усто Мумина, разговоры и рассуждения о культурных традициях Востока и Европейского искусства – занимает большую часть этого спектакля-романа. Искусство и есть «главное событие» спектакля, оно же и пронзительная суть этой драмы. Искусство эфемерно, но оно же требует жертв (это надо понимать буквально). Есть искусства которые имеют склонность к Исчезновению, другие искусства материальны – ждут своего времени. Люди — носители этих искусств и их творцы, они же и страдальцы, и гонимы за свой талант и за свое высокое умение.
Судьбы, их драмы и трагедии героев этого спектакля, так или иначе спровоцированы искусством – все они горят иногда в адовом огне, иногда в животворящем райском пламени искусства. Словом, по географии и по историческому времени, и что очень существенно по объему, собственно, эстетической переклички «Восток-Запад», по судьбам героев, которые пережили революцию на сцене развертывается большое эпическое представление. Оно и играется по законам «Эпического театра» Б. Брехта. «Прозаическая» основа ролей предполагает не только игру в свою роль, но и возможны переходы от «игры» к пересказу собственной истории. Интеллектуальный, эпический театр Б.Брехта не смотря на мощный «лирический» заряд, в нашей обманной памяти больше связан с черно-белыми, строгими, «сухими» постановками «Берлинер ансамбля», с суровой грацией Елены Вайгель. Но годы спустя «голый» брехтовский прием в театре Марка Вайля расцвечен красками, украшен орнаментальной пластикой узоров и образов Усто.
Так бравый полковник – Бяльцев.В.П — «настоящий мужчина» (русское военное сообщество в Туркестане: – «Все они красавцы, все они поэты, — блещут эполеты…»10), дворянин – благовоспитанный, положительно образованный, хороший семьянин – проходит длинный путь «преображений» внутренних, социальных перемен, семейных неурядиц. Как все это играть в романном мелькание эпизодов. Отчасти этим персонажем надо быть (т. е. его надо «играть»). Отчасти о нем пересказать. Отчасти это – мизансцена, костюм, стиль… Борис Гафуров – «держит ноту», больше бравую. И изумление и узнавание, и рассуждения возникающие по поводу его пребывания в этой далекой окраине – все носит несколько риторический характер – военных сводок. Все в его жизни определенно военным уставом. За пределами которого — чаще – оторопь! – Уди-ви-тель-ная в этих краях жизнь.
Илья Дудочкин – Сергей Звягинцев, среди военной этой братии, по особому, хорош. И притягивает к себе внимание. Если кто и поэт в этом полку так это – С. Звягинцев. Он из тех «завороженных» этим краем, этой культурой, этой андрогинной магией танцующих баччей. Красота ранит человека и эта боль, болезнь в отличии от телесных ран не залечивается. И налаживается жить с человеком навсегда до самой его кончины. Звягинцев – двойственен.
Он чувствует боль, но не спешит с нею расставаться и более того она его тайно радует. Но пускаться в откровение, делиться своей болью со своим полковым окружением не смеет – засмеют! Оскорбят, затопчут. Илья Дудочкин – внешне держит выправку, бормочет уставные фразы, но его внутреннее состояние – человека влюбленного, но под страхом смерти, не смеющего назвать любимого.
Василий Скороухин – Глеб Косихин – мудро простодушен, или простодушен от того что мудр. Или природа его наделила сердечностью, душевностью и доброй лукавостью. Бог его знает, но такие как Василий, тем что они есть уже красят мир в теплые человеческие тона.
В спектакле есть персонаж , который «сам по себе». Он сошел с картины Усто – мужчина, что расписывает стену гранатами и случайно обернулся к нам лицом – Фаррух Холджигитов. Сдержанный и скрытный, неподступно гордый. У него своя тайна, своя правда, свое понимание красоты, свой неповторимый танец под рассыпающимся созвездием гранат.
Роман таков, что многие линии судеб, облики персонажей, революция «перетасовала», как «амплуа» актеров в театре. Вчерашние танцовщики к концу представления превратились в партийных боссов, в знаковых фигур рев. периода – железнодорожных рабочих. Мир преобразился.

Зачарованная душа
Художник А. В. Нежданов «перезимовал» смену власти в крепостном каземате и остался самим собой. Правда, попытки привлечь художника на сторону новой власти, конечно же была предпринята. В реальной жизни прототип А. В. Нежданова – А. Николаев этой участи – сотрудничества с советской властью – избежать не мог. И этому не мало подтверждений в его работах.
По спектаклю же А. В. Нежданов будет активно привлекаться на сторону революции — бывшей своей «моделью» — танцовщиком Каримом, преобразившегося в красного большевика. По правде говоря, с Художником не особенно церемонятся, но и он будучи верен себе «пассивно», но умело сопротивляется. ( «Живописцы окуните Ваши кисти, окуните Ваши кисти в голубое. Вы рисуйте, Вы рисуйте – вам зачтется…»11) А. В. Нежданов пишет, дичится людей, пропадает в саду. Зачарованная душа — Нежданов (Антон Пахомов) становится свидетелем кардинальных перемен в мире, в людях, что его окружали, но сам он меняется только внешне, можно сказать – взрослеет, мужает и делиться со всеми собственными заповедями.
Заповеди художника А. Николаева (Усто Мумина)
1. Будь искренен
2. Никогда не довольствуйся малым, — это удел нищих духом.
3. Запретный плод сладок, смело срывай все запретные плоды
4. Учись любить себя. Вся трудность уменья любить себя в том, что эта трудность все время колеблется между самопожертвованием и эгоизмом.

Завороженный Александр Васильевич Нежданов – Антон Пахомов. Роль у этого человека – молодого актера театра «Ильхом» не простая. Ведь «на верху», в гранатовом павильоне автопортреты художника А. Николаева( Усто Мумина.) Предположим А. Пахомов все же играет не совсем подлинную судьбу художника, про которого, мы знаем столь же мало, что и про персонаж вымышленный. Однако псевдоним у них все же один: Усто Мумин и живописные работы спектакля красочно «цитируется» те же, что и собраны в выставочном зале. И «игра» от этих «зеркальных» перекличек становиться затейливо просторной, вольной. Поэтому ли или совсем по другим причинам нам не ведомым А. Пахомов в роли Усто Нежданова удивительно хорош.
Начало XX века, старый Ташкент, русский художник. Кто имел возможность в солнечный весенне-летний день, прохаживается по закоулкам почти исчезнувшего старого города, тот на себе испытал все чувства, что заворожено пересказывает А. Пахомов. Худенький, сухощавый в холщевых просторных одеждах иноземец, будучи художником, живописцем, вольный по духу (вспомним про «серебренный век», про русский авангард, к числу художников которых Усто принадлежал непосредственно) он был своим среди чужих. Он обнаружил в Туркестане, то чего минует ни один настоящий художник. Он нашел свою любовь и через нее свое «Я». Встретил он Его случайно и довольно быстро потерял из виду. Это был юноша и это была сумасшедшая любовь. И Он же его счастливая – Муза. В поисках этого юноши в цвету, в поисках своей любви, он обретал себя и сложился в уникального художника, Мастера Усто. А. Пахомов играет умного, деликатного, внутренне свободного, любопытного и любознательного странника. Он все время помнит о том, что безымянный, стройный юноша водивший его по переулкам города Самарканда, тронул его сердце, но сам растворился в призрачном мареве древнего города. И это — крест, и это- сад…
И тронув, колыхни горячий мак
Тем ветром времени…12 и музыкой Артема Кима

Главы спектакля посвященные Музе Усто – танцовщику Алишеру и его собратьям, чайхане – где они обитают – большей частью протекают под прикрытьем «чачвана-паранжи». Молодые люди, вернее подростки, что «Маки проросшие из ступеней. От камня к солнцу». У каждого из них своя коротенькая, но драматичная история. Но в сценах посвященных главным, но «теневым» героям не так важны слова. Один но емкий и содержательный пластический мотив. С которым, зритель пришедший на представления вступает в фазу обретения потусторонних истин, обращается к особым свойствам памяти, когда человек отчетливо начинает осознавать свою предыдущую «забытую» жизнь. С этого момента, по крайней мере, здешний зритель «охнув» погружается в миражи, становиться соучастникам радения. Четверо юношей — актеров театра, последней пятой студии выпуска, причесанные как баччи — косички из под тюбетеек. Обнаженные по пояс в прозрачных шароварах. С ними «приблудная» девчонка выдающая себя за мальчишку. Все пятеро стоят «стенкой» — бок о бок. Вытянутые руки скрещены высоко над головой. «Волнуясь» то есть выгибая спину от бедра, покачивая станом, молодые люди под «потустороннюю» музыку времени, под придыхание Радения словно в мираже, словно сам мираж, маленьким шагом продвигается в пространстве танца. Исполнители этой длительной пластической реплики создают не сам танец баччей, а его фантомный дух, его память, его полдень, его зенит. Эскиз и образ танца баччей, созданные почти век спустя, американским балетмейстером Дэвидом Руссивом и режиссерским видением Марка Вайля, производит эффект гениального прозрения, эффект волнующего и длительного «узнавания» и соучастия в этом мистическом кружении Времени.
Камариддин Артыков.
В статье использованы названия романов Марселя Пруста, статьи посвященные творчеству французского писателя. А также ссылки на творчество М.Цветаевой, Б.Окуджавы, фильмы С.Параджанова.

Автор Зэриш Лето‎

Из фильма-концерта «Тайны наших струн». Узбекфильм, 1974 г. Авторы не установлены. Съёмка в кафе «Буратино»